Basis Agama

Basis Agama

Akhir-akhir ini orang mudah mengatasnamakan agama untuk memerangi orang dan pihak lain. Dengan atas nama kesucian agama, orang mudah menuduh orang dan pihak lain sebagai yang sesat. Atas nama tuhan dan dengan teriakan ”Allah Akbar” orang dengan mudah terbakar emosinya dengan tanpa rasa berdosa. Dengan teriakan ”Allah Akbar” orang ’alim berubah menjadi kasar dan mampu melakukan tindak kekerasan fisik dan psikis terhadap orang lain. Dalam hal ini agama dijadikan alasan dan dasar untuk saling menyakiti dan membenci. Inilah fakta keberagmaan kaum ektirimis Islam.

Sementara itu kelompok-kelompok mainstream seperti Nahdlatul Ulama dan Muhammadiyah, memahami Islam sebagai agama damai, rahmatan lil ’alamin, sejalan dengan nilai-nilai HAM, Demokrasi dan kesetaraan serta keadilan jender. Bagaimana kita memahami agama yang sama dengan ekspresi keagamaan yang berbeda-beda bahkan bertolak belakang? Bagaimana kita memahami kenyataan bahwa kelompok radikal dalam Islam melakukan teror dengan sambil berteriak ”Allah Akbar”, sementara kelompok Islam lain menyebarkan kedamaian, kesetaraan, kejujuran dan keadilan atas nama Allah juga?

Untuk memahami itu, pada diskusi kemisan di Fahmina mencoba membahas dan menganalisa keragaman ekspresi keagamaan yang ada dengan analisa Semiotika. Dalam hal ini Ali Mursyid mencoba mengawali dengan menjelaskan dasar-dasar semiotika. Ia memulai penjelasannya seputar pengertian sederhana semiotika, aliran-aliran yang berkembang dan penggunaannya belakangan ini.

Semiotika sendiri diartikan secara sederhana sebagai ilmu tentang tanda. Awalnya ilmu ini digunakan dalam disiplin sastra tetapi kemudian bisa juga digunakan untuk menganalisa yang lain, termasuk memahami tanda-tanda atau simbol-simbol keagamaan yang rentan digunakan sebagai pemicu konflik belakangan ini. Dalam semitioka sendiri dikenal kata-kata kunci yang dasar sekali, yaitu: tanda (sign), petanda (signifier) dan penanda (significant). Sebagai contoh kata MERAH sebagai tanda. Kata ini tidak sendirinya memiliki makna spesifik. Makna spesifik atau makna yang significant muncul bila dikaitkan dengan konteks atau petanda tertentu.

Kata atau tanda MERAH awalnya adalah bermakna warna merah, yang bukan warna putih, hitam atau yang lainnya. Ini adalah makna pertama atau makna konotatif yang dihasilkan oleh petanda warna. Tetapi jika petandanya bukan hanya warna melainkan karakter umpamanya, maka MERAH bisa berarti berani, gagah dan tidak kompromi. Dan dalam konteks politik internasional, kata atau tanda MERAH berarti atau significant dengan aliran politik kiri dan sosialis. Dalam semiotika, pada taraf ini, makan lugas berubah menjadi makna mythe

Dalam semiotik satu tanda atau satu simbol bisa dipahami secara berbeda bahkan mungkin berlawanan. Warna Putih bisa dipahami suci, tetapi bisa dipahami sebagai menyerah kalah. Kesedihan juga bisa disimbolkan dengan baju hitam-hitam, tetapi dalam kultur yang lain kesedihan disimbolkan justru dengan mengenakan baju putih-putih. Demikianlah diharapkan dengan memahami semiotik kita dapat memahami keragaman ekspresi keagamaan yang muncul.

Demikian juga sikap dan ekspresi keberagaman yang disimbolkan dengan kata Allah, bisa berbeda-beda. Sejak dahulu dan sampai perkembangannya sekarang ini. Dahulu sebelum kebangkitan Nabi Muhammad membawa Islam di tanah Makkah dan Jazirah Arabiyah, terdapat berbagai tuhan atau yang dipertuhan oleh tiap kelompok masyarakat. Kelompok masyarakat pedagang mempertuhankan Latta, Uzza dan Manna. Sementara kelompok petani yang lemah atau kelompok hanif mempertuhan ilahun, yang kemudian dikenal menjadi Allah dengan tambahan al-ta’rif. Jadi jika Nabi Muhammad kemudian menyerukan la ilaha ilallah, maka maknanya bukan hanya tauhid secara teologis belaka. Kalimat tiada Tuhan selain Allah, artinya juga tuhan-tuhan lain yang disembah oleh kelompok kuat harus tidak diakui dan kita hanya harus mengakui tuhan Allah, tuhan kaum tani dan kaum lemah. Jadi maknanya juga kaum lemah harus dibela. Dalam hal ini tauhid yang digagas Nabi adalah sebuah peluit revolusi sosial untuk membela kaum lemah. Inilah makna awal Allah dipertuhankan.

Selanjutnya masa khulafa al-rasyidin, masa para sahabat besar yang ikhlas berijtihad, berdarah-darah, mencari solusi atas berbagai persoalan yang muncul sepeninggal Nabi Muhammad SAW. Dalam hal ini ekspresi keagamaan para sahabat empat yang jujur dan saleh ini dipertaruhkan dengan berbagai sisi kemanusiaannya, yang juga tidak terlepas dari konflik dan kepentingan-kepentingan manusiawi. Abu Bakar yang keras terhadap para pembangkang yang tidak membayar zakat, Umar yang bijak dalam mencari terobosan solusi kegamaan sehingga kemudian dikenal dengan adanya Fiqh Umar, Utsman yang berijtihad membukukan Al-Qur’an meski bergelimang nepotisme, Ali yang pada akhirnya berkonflik, sungguh itu semua dilakukan untuk kebaikan Islam. Khulafa al-rasyidin dalam hal ini mengasumsikan agama atau Allah sebagai cara hidup yang disesuaikan dengan nilai-nilai yang di bawah Nabi. Di satu sisi, mereka mencoba mempertahankan apa yang diajarkan Nabi, di sisi lain mereka harus mencari solusi atas segala persoalan yang muncul dan berkembang.

Tetapi menginjak masa transisi dari khulafa al-rasyidin ke daulah Umayyah, terjadi pergeseran pemaknaan atas Allah dan agama itu sendiri. Ini di awali pada peristiwa tahkim yang ditawarkan Muawiyah ke Ali. Di mana Muawiyah menyatakan dengan menyitir QS, Al-Ma’idah: 44 yang artinya: Barang siapa tidak berhukum dengan hukum Allah, maka mereka termasuk orang-orang kafir. Ia menyitir ayat ini dengan mengacungkan Al-Qur’an agar Ali mau berunding dan bersedia bersumpah dengan Al-Qur’an. Tetapi ternyata maksud Muawiyah adalah Ali jangan berkuasa, dia saja yang berkuasa. Dan sejarah mencatat bahwa akhirnya maksud Muawiyah ini tercapai. Dalam hal, Ali ini menyatakan bahwa berhukum dengan hukum Allah itu kalimat benar tetapi untuk tujuan yang salah (kalimatu haqqin uridu biha al-bathil). Jadi ekspresi keagamaan saat itu atau simbol Allah diteriakkan demi kepentingan untuk memperoleh kekuasaan.

Masa selanjutnya, sejarah kembali mencatat bahwa khutbah-khutbah jum’at masa daulah Umayyah sering diisi cercaan terhadap Ali dan kerabatnya. Ini berarti mengatasnakaman Allah atau mengatasnamakan agama demi memuaskan kebencian politik pada kelompok yang berseberangan. Sementara itu pada masa yang sama berkembanglah kelompok-kelompok sufi dan faqih (ahli fiqh) yang menjaga jarak dengan kekuasaan. Mereka mencoba mengekspresikan agama atau menyatakan simbol Allah sebagai sebagai sesuatu yang suci dari hiruk pikuk politik. Alih-alih menjaga kesucian dalam beragama, ”Allah” juga sebenarnya dijadikan sebagai obat dari kekalahan politis dan penghibur belaka.

Seterusnya demikian, Ali menjelaskan tahap demi tahapan sejarah dan bagaimana semangat keagamaan yang muncul di dalamnya, bagaimana dalam tiap tahap tersebut Allah diperlakukan dan dimaknai. Sampai pada bagaimana kelompok-kelompok radikal berteriak ”Allah Akbar” untuk saling membunuh. ”Allah” dijadikan simbol untuk saling membenci. Ini jelas sangat jauh maknanya dari ”Allah” yang dipertuhan Nabi Muhammad SAW, yang menjadikannya simbol perjuangan dan pembelaan kaum lemah.

Diskusi kemudian berjalan lebih dalam dan njlimet, karena beberapa peserta meminta penjelasan tentang semiotika. Ali menjelaskan beberapa istilah asing dan khas semiotika. Tetapi yang jelas semiotika diterima dan mulai dipahami sebagai metode kritis dalam membaca fenomena keberagamaan kontemporer. (AM)

Agama dan Demokrasi

Agama dan Demokrasi

DALAM masyarakat plural, seperti Indonesia, perbincangan mengenai relasi antara agama, demokrasi, dan multikulturalisme merupakan tema yang selalu menarik dan tak ada habis-habisnya untuk didiskusikan.

Cita-cita mewujudkan demokrasi hampir selalu menyinggung agama dan keragaman budaya, karena demokrasi tidak mungkin bisa diwujudkan tanpa menempatkan agama secara benar dan memberikan apresiasi terhadap keragaman budaya.

Jika tidak dikelola dengan baik, bukan mustahil persinggungan agama-agama akan mendatangkan masalah bagi stabilitas demokrasi. Dalam beberapa tahun terakhir, kita kerap dihadapkan pada kenyataan banyaknya konflik dan ketegangan yang dipicu oleh sentimen keagamaan. Demikian juga keragaman kultural belum sepenuhnya dirasakan manfaatnya. Alih-alih sebagai kekuatan pendorong dinamika kehidupan berbangsa, keragaman kultural justru menambah panjang daftar percekcokan di kalangan masyarakat akar rumput.

Dalam teori sosial, penggunaan wacana multikulturalisme sebenarnya masih membingungkan. Namun, dari wacana yang berkembang di Indonesia, multikulturalisme rupanya hendak dijadikan paradigma baru dalam merajut kembali hubungan antarmanusia yang belakangan selalu hidup dalam suasana penuh konflikstual. Saat ini muncul kesadaran masif bahwa diperlukan kepekaan terhadap kenyataan kemajemukan, pluralitas bangsa, baik dalam etnis, agama, budaya, hingga orientasi politik.

Karena itu, publikasi, film, televisi, dan berbagai media komunikasi lainnya sepatutnya tidak mengekspos hal-hal yang bersifat anti, menghina atau melecehkan budaya lain atau ajaran suatu agama. Sikap respek terhadap budaya dan agama-agama harus menjadi bagian dari kurikulum pendidikan di berbagai jenjang baik di lembaga pendidikan pemerintah maupun swasta.

ADA tiga istilah yang kerap digunakan secara bergantian untuk menggambarkan masyarakat yang terdiri dari agama, ras, bahasa, dan budaya yang berbeda, yakni pluralitas (plurality), keragaman (diversity), dan multikultural (multicultural). Ketiga ekspresi itu sesungguhnya tidak merepresentasikan hal yang sama, walaupun semuanya mengacu kepada adanya ’ketidaktunggalan’.

Konsep pluralitas mengandaikan adanya ’hal-hal yang lebih dari satu’ (many); keragaman menunjukkan bahwa keberadaan yang ’lebih dari satu’ itu berbeda-beda, heterogen, dan bahkan tak dapat disamakan. Pada abad ke-20, kemajemukan menjadi syarat demokrasi. Serba tunggal, misalnya, satu ideologi, satu partai politik, satu calon pemimpin, dianggap sebagai bentuk pemaksaan dari negara.
Dibandingkan dua konsep terdahulu, multikulturalisme sebenarnya relatif baru. Menurut Bhikhu Parekh (Gurpreet Mahajan, Democracy, Difference and Justice, 1998), baru sekitar 1970-an gerakan multikultural muncul pertama kali di Kanada dan Australia, kemudian di Amerika Serikat, Inggris, Jerman, dan lainnya. Secara konseptual terdapat perbedaan signifikan antara pluralitas, keragaman, dan multikultural. Inti dari multikulturalisme adalah kesediaan menerima kelompok lain secara sama sebagai kesatuan, tanpa mempedulikan perbedaan budaya, etnik, jender, bahasa, ataupun agama.
Apabila pluralitas sekadar merepresentasikan adanya kemajemukan (yang lebih dari satu), multikulturalisme memberikan penegasan bahwa dengan segala perbedaannya itu mereka adalah sama di dalam ruang publik. Multikulturalisme menjadi semacam respons kebijakan baru terhadap keragaman. Dengan kata lain, adanya komunitas-komunitas yang berbeda saja tidak cukup; sebab yang terpenting adalah bahwa komunitas-komunitas itu diperlakukan sama oleh negara.
Di sinilah konsep multikulturalisme memberikan kontribusi nyata terhadap agenda demokratisasi dan nondiskriminasi. Perhatian yang besar terhadap equalitas (persamaan) dan nondiskriminasi kaum minoritas telah menghubungkan multikulturalisme dengan demokrasi. Bukankah sisi terpenting dari nilai demokrasi adalah keharusan memperlakukan berbagai kelompok atau individu yang berbeda tanpa diskriminasi?
Kita tahu, secara historis, demokratisasi terjadi melalui perjuangan berbagai unsur masyarakat melawan sumber-sumber diskriminasi sosial. Manusia dilahirkan merdeka dan memiliki hak-hak yang sama. Tidak ada diskriminasi yang didasarkan pada kelas, jender, ras, atau minoritas agama dalam domain publik. Sebaliknya, setiap individu harus diperlakukan sebagai warga dengan hak-hak dan kewenangan yang sama.
Sebagai alternatif atas penolakan terhadap diskriminasi, multikulturalisme memberikan nilai positif terhadap keragaman kultural. Konsekuensi lebih lanjut adalah kesediaan untuk memberikan apresiasi konstruktif terhadap segala bentuk tradisi budaya, termasuk agama. Persoalannya, jika berbagai kultur yang beragam justru memperkaya kehidupan sosial, apakah agama juga menganggap keragaman tradisi kultural memperkaya pemahaman keagamaan?
Sampai batas tertentu, respons agama terhadap kecenderungan multikulturalisme memang masih ambigu. Hal itu disebabkan, agama kerap dipahami sebagai wilayah sakral, metafisik, abadi, samawi, dan mutlak. Bahkan, pada saat agama terlibat dengan urusan ’duniawi’ sekalipun, hal ini tetap demi penunaian kewajiban untuk kepentingan ’samawi.’ Berbagai agama, tentu saja, berbeda-beda dalam perkara cara dan berbagai aspek, namun agama-agama tersebut hampir seluruhnya memiliki sifat-sifat demikian itu.
Karena sakral dan mutlak, maka sulit bagi agama-agama tersebut untuk mentoleransi atau hidup berdampingan dengan tradisi kultural yang dianggap bersifat duniawi dan relativistik. Oleh karena itu, persentuhan agama dan budaya lebih banyak memunculkan persoalan daripada manfaat. Apalagi, misalnya dalam konteks Islam, kemudian dikembangkan konsep bid’ah yang sama sekali tidak memberikan ruang akomodasi bagi penyerapan budaya non-agama.
Dapatkah Islam mengembangkan multikulturalisme, sementara pada saat yang sama kurang mengembangkan apresiasi terhadap budaya, termasuk yang berperspektif lokal? Rasanya sulit menjawabnya secara afirmatif, jika gagasan multikulturalisme itu masih dianggap asing dalam mind-set Islam.
SEBENARNYA, cita-cita agung multikulturalisme tidak bertentangan dengan agama; namun demikian basis teoretisnya tetap problematik. Nilai-nilai multikulturalisme dianggap ekstra-religius yang ditolak oleh para teolog Muslim, sehingga sulit untuk mengeksplorasi tema tersebut. Memang belakangan telah muncul prakarsa yang dilakukan sejumlah pemikir Arab, seperti Mohammed Abed al-Jabiri, Hassan Hanafi, Nasr Hamid Abu-Zaid, dan lain-lain, untuk merekonsiliasi antara tradisi dan agama. Namun, gagasan-gagasan mereka mendapat tanggapan keras dari ulama-ulama konservatif.
Dalam upaya membangun hubungan sinergi antara multikulturalisme dan agama, minimal diperlukan dua hal. Pertama, penafsiran ulang atas doktrin-doktrin keagamaan ortodoks yang sementara ini dijadikan dalih untuk bersikap eksklusif dan opresif. Penafsiran ulang itu harus dilakukan sedemikian rupa sehingga agama bukan saja bersikap reseptif terhadap kearifan tradisi lokal, melainkan juga memandu di garda depan untuk mengantarkan demokrasi built-in dalam masyarakat-masyarakat beragama.
Kedua, mendialogkan agama dengan gagasan-gagasan modern. Saat ini, umat beragama memasuki suatu fase sejarah baru di mana mereka harus mampu beradaptasi dengan peradaban-peradaban besar yang tidak didasarkan pada agama, seperti kultur Barat modern. Kita tak mungkin menghindar dari ide-ide dan teori-teori sekuler. Itu berarti, menyentuh istilah-istilah dengan gagasan non-religius itu merupakan tugas paling menantang yang dihadapi kaum Muslim pada zaman modern ini.
Dr Abdolkarim Soroush, intelektual Muslim asal Iran, menegaskan bahwa umat beragama dihadapkan pada dua persoalan: local problems (problem-problem lokal) dan universal problems (problem-problem universal) yakni problem kemanusiaan secara keseluruhan. Menurut dia, saat ini, problem-problem seperti perdamaian, hak-hak asasi manusia, hak-hak perempuan, telah menjadi problem global, dan harus diselesaikan pada level itu (Reason, Freedom & Democracy in Islam, 2000).
Hanya dengan transformasi internal dan interaksi dengan gagasan-gagasan modern, agama akan mampu melakukan reformulasi sintesis kreatif terhadap tuntutan multikulturalisme yang telah menjadi semangat zaman.
Bukankah agama mengalami ke-jumud-an saat berhenti belajar dan berdialog dengan peradaban lain? Sekarang saatnya untuk merevitalisasi persenyawaan agama dengan berbagai realitas yang mengitarinya.

FATWA HARAM PEREMPUAN PEMIMPIN

FATWA HARAM PEREMPUAN PEMIMPIN

Fatwa Ulama haram untuk kepemimpinan perempuan, Kamis (3/6). Ada dua landasan teks keagamaan yang biasa digunakan sebagai dalil untuk menolak kepemimpinan perempuan: Al Quran Surat An Nisa: 34, yaitu "Lelaki adalah qawwaam bagi perempuan", dan hadis "Tidak akan sejahtera suatu kaum yang menyerahkan kepemimpinannya kepada seorang perempuan". Dilihat dari status periwayatannya, hadis ini tergolong sahih, bahkan diriwayatkan setidaknya oleh Al Bukhari, At Turmuzi, dan An Nasa’i.

Meskipun begitu, tak seluruh ulama bersepakat ayat dan hadis di atas merupakan dalil untuk menghalangi kepemimpinan perempuan, apalagi mengharamkannya. Bahkan, beberapa ulama progresif memberi makna berbeda yang lebih didasarkan pada nilai fundamental Islam. Misalnya, ayat tentang kesetaraan penciptaan lelaki dan perempuan (An-Nisa: 1), perbedaan manusia hanya didasarkan ketakwaannya (Al Hujurat: 31), dan pengakuan atas derajat kemanusiaan keduanya yang harus dihormati tanpa membedakan satu atas lainnya (Al Isra: 70).

Dalam hal prestasi dan tanggung jawab, laki-laki dan perempuan dituntut mewujudkan kehidupan yang baik dan melakukan kerja positif (An-Nahl: 97), dan untuk tujuan itu perempuan dan laki-laki memiliki hak yang sama untuk memperoleh balasan yang layak atas kerja yang mereka lakukan (Al Ahzab: 35). Bagi kalangan mufasir progresif, ayat-ayat itu jelas lebih prinsipiil daripada ayat yang menceritakan lelaki adalah qawwaam bagi perempuan. Bagi mereka, ayat kepemimpinan itu dikategorikan sebagai ayat yang parsial yang dalam pemahamannya terikat pada ruang dan waktu. Oleh karena itu, ayat tentang kepemimpinan seharusnya tunduk dan dibaca dengan semangat ayat prinsipiil yang tidak membutuhkan pembuktian atas kebenarannya.

Cara lain untuk membaca ulang ayat itu adalah dengan memberikan makna baru atas kata qawwaamina dalam ayat tersebut. Kata qawwaam dalam ayat itu memang menjadi pangkal diskusi. Kalangan tradisionalis mengartikannya secara tunggal, "pemimpin"; lelaki adalah pemimpin bagi perempuan. Dengan menggunakan pendekatan semantik, tafsir yang lebih progresif mengartikan kata itu ke dalam semangat yang lebih sejalan dengan nilai universal Islam tentang kedudukan perempuan yang setara dengan lelaki, sebagaimana tertera dalam ayat-ayat prinsipiil di atas.
Pada pihak lain, dalam Al Quran sendiri setidaknya ada beberapa ayat lain yang juga menggunakan kata qawwaam, seperti dalam An Nisa: 135 dan Al Ma’idah: 8. Pada kedua ayat tersebut kata qawwaam tak diartikan pemimpin, melainkan komitmen dan penegasan. Demi konsistensi, seharusnya kata qawwaamina pada Surat An Nisa: 34 diartikan komitmen dan pembelaan, dan bukan hak untuk memimpin perempuan. Seorang mufasir besar, Imam Fakhruddin Ar Razi, mengartikan qawwaaam sebagai tanggung jawab pengelolaan, pemeliharaan, dan perhatian terhadap kepentingan perempuan (Ar Razi, at Tafsir al Kabir, IX/34). Dengan demikian, konsepsi qiwwaamah dalam Surat An Nisa: 34 tidak bisa menjadi landasan bagi pelarangan kepemimpinan perempuan dan bukan juga sebagai penegasan kepemimpinan laki-laki atas perempuan.
SEBENARNYA dalam wacana dominan Islam, kepemimpinan Islam (khalifah) mulanya diyakini harus dipegang hanya oleh Bani Quraisy, puak yang melahirkan Nabi Muhammad SAW. Konsep ini bersumber pada teks keagamaan yang memuji keutamaan kaum Muhajirin, hadis kepemimpinan Quraisy, dan kesepakatan sahabat pada masa itu. Pada perkembangannya teks ini mendapat banyak kritik, antara lain dari sosiolog Ibnu Khaldun.
Menurut dia, kepemimpinan Quraisy tidak berarti harus orang yang berasal dari suku Quraisy, tetapi pada karakteristik kepemimpinan Quraisy yang karismatik, tegas, bersahaja, dedikatif, kuat, dan adil. Dengan penafsiran ulang itu, definisi kepemimpinan bergeser dari biologis ke sifat dan karakter yang tidak menempel secara biologis, melainkan pada karakter yang bisa diajarkan dan dikonstruksikan (Al Qaradlawi, 1999: 130).
Sangat jelas tafsir keagamaan yang melarang kepemimpinan di luar suku Quraisy lahir dari budaya feodal yang memandang satu suku lebih tinggi dari yang lain. Pandangan ini tidak meletakkan manusia secara sederajat dan setara dan itu tentu saja tidak sejalan dengan semangat Al Quran.
Sama halnya dengan tafsir yang melarang kepemimpinan perempuan di atas. Tafsir itu lahir dalam budaya yang melihat keunggulan lelaki bersifat historis dan sosiologis sehingga menyebabkan peluangnya lebih terbuka dalam mencari nafkah. Semangat ayat itu adalah tuntutan kepada kaum lelaki untuk lebih bertanggung jawab karena mendapat peluang mencari nafkah. Ini sama sekali bukan untuk mengukuhkan keunggulan bersifat biologis.
Landasan penolakan kepemimpinan perempuan yang didasarkan pada teks hadis juga telah lama ditinjau secara kritis oleh para ahli. Dengan menggunakan kritik bahasa, hadis "Tidak akan sejahtera suatu kaum yang mengandalkan kepemimpinannya kepada kaum perempuan" tidak bisa diartikan sebagai hukum pelarangan, melainkan sebagai pemberitahuan.
Seperti diriwayatkan Imam Bukhari, teks hadis ini dimunculkan pertama kali oleh sahabat Nabi, Abi Bakrah ra, ketika ia menolak tunduk pada kepemimpinan Aisyah ra menjelang perang Jamal antara pasukan Aisyah ra, istri Nabi, dan Ali bin Abi Thalib, menantu sekaligus keponakan Nabi. Hadis itu lahir dalam konteks politik yang sangat dramatis di mana umat Islam harus memilih di antara dua orang kesayangan Nabi.
Dalam saat seperti itu legitimasi keagamaan untuk menolak Aisyah pun digunakan dengan menghadirkan hadis tersebut. Abi Bakrah yang menyampaikan hadis itu hidup di daerah Basrah, basis kelompok Aisyah. Hadis itu muncul ketika banyak pihak mempertanyakan sikapnya yang menolak bergabung dengan pendukung Aisyah. Dia mengemukakan alasannya, "Aku tidak ikut berperang karena aku mendengar Nabi SAW pernah bersabda, ’Tidak akan bahagia suatu kaum yang menyerahkan kepemimpinannya kepada perempuan’" ( Fath al Bari 14/557).
Konteks hadis itu sama sekali tak ada hubungannya dengan kepemimpinan Aisyah. Seperti diriwayatkan Imam Bukhari, teks hadis itu disabdakan Nabi Muhammad ketika menanggapi corak kepemimpinan Kekaisaran Parsia yang mengalami kehancuran. Ibnu Hajar menjelaskan, hadis itu adalah respons Nabi Muhammad atas pengusiran utusan Nabi, Abdullah bin Hudhaifah ra, oleh Kaisar Parsia. Saat itu Kekaisaran Parsia sedang dilanda prahara keluarga dengan terbunuhnya raja dan kerabatnya oleh putra mahkota. Enam bulan kemudian putra mahkota mati diracun pengikut setia ayahnya dan takhta kerajaan pun diserahkan kepada anak perempuannya yang masih belia. Pada saat inilah Nabi menyabdakan hadis di atas, mengomentari situasi sekaligus memprediksi masa depan kerajaan itu (Fath al Bari 8/469-473).
Jika penolakan kepemimpinan perempuan itu didasarkan pada dua teks di atas, sebenarnya telah banyak tafsir yang menghasilkan bacaan berbeda atas kedua teks itu. Tetapi, seperti disampaikan Abdurrahman Wahid (Gus Dur) ketika diminta tanggapannya, dia mengatakan fatwa semacam itu dikeluarkan kalangan tekstualis yang tak menganggap penting menghubungkan teks dengan konteks. Dan, inilah realitas masyarakat Islam Indonesia yang sering disebut masyarakat teks.
Meskipun bersikukuh bahwa fatwa haram pemimpin perempuan tak ada hubungannya dengan dukung mendukung atau tolak menolak kandidat presiden, sangatlah jelas fatwa para kiai Nahdlatul Ulama (NU) di Jawa Timur itu terkait dengan usaha menolak kepemimpinan Megawati Soekarnoputri, satu-satunya calon presiden yang perempuan.
Dalam sejarah politik di Indonesia, terutama pascareformasi, setidaknya untuk kedua kalinya penolakan kepemimpinan perempuan dengan menggunakan legitimasi agama ini muncul.
Sebenarnya fatwa kepemimpinan perempuan dalam NU sangat progresif. Seperti sering disebutkan, Munas Alim Ulama NU di Nusa Tenggara Barat bulan November 1997 mengeluarkan fatwa bahwa tidak ada larangan bagi perempuan menjadi pemimpin karena kepemimpinan tidak bisa dinilai berdasarkan jendernya, melainkan pada kemampuannya. Konteks politik saat itu, kalau boleh menambahkan, adalah NU sedang berusaha membaca kondisi riil politik di mana Soeharto punya keinginan untuk mengajukan Siti Hardiyanti Indra Rukmana tampil di panggung politik. Sementara di pihak lain, ada arus politik bawah yang juga sedang mengangkat kepemimpinan Megawati. Fatwa itu tentu saja menjadi sangat bermakna dan fenomenal.
Namun, pada tahun 1999, ketika Partai Demokrasi Indonesia Perjuangan (PDI-P) pimpinan Megawati menang secara mengejutkan dalam pemilu legislatif, beberapa tokoh politik Islam-tak terkecuali Gus Dur, Amien Rais, serta Hamzah Haz-menggunakan legitimasi keagamaan untuk menolak kepemimpinan perempuan. Saat itu Amien Rais, misalnya, mengemukakan pernyataan yang menyinggung hati banyak perempuan meskipun mereka bukan pendukung Megawati: "Sepanjang masih ada lelaki yang becus, takkan pernah laki-laki dipimpin perempuan."
Sementara Gus Dur yang belum dipilih Majelis Permusyawaratan Rakyat menyatakan, dia tidak dapat meninggalkan pendapat kiai dan ulama yang melarang kepemimpinan perempuan. Meskipun kita tahu komitmen Gus Dur pada isu perempuan cukup besar, yang dibuktikan dengan keluarnya beberapa kebijakan untuk pemberdayaan perempuan, antara lain tentang pengarusutamaan jender dalam pemerintahan.
Namun, Februari 2000 ketika gelombang penolakan terhadap Gus Dur menguat, para tokoh yang sebelumnya menolak Mega mengadakan pertemuan di Masjid Al Azhar, Jakarta, bersama beberapa tokoh Golkar, PDI-P, dan partai reformasi lainnya. Salah satu keputusan pertemuan Al Azhar itu adalah Islam tidak melarang perempuan jadi pemimpin.
Dalam masyarakat teks, penerimaan dan penolakan kepemimpinan sangatlah berkepentingan menggunakan dalil keagamaan. Dan, kapan fatwa itu dikeluarkan senantiasa terkait dengan kepentingan politik. Saat ini fatwa itu dilempar tidak bisa lain untuk menjegal Megawati. Padahal, selama dalam kepemimpinan Mega, tak ada satu pun dari para kiai itu yang menolak pemerintahan Mega.
Bahkan, Hamzah Haz yang dulunya menolak atas dasar ajaran agama juga tidak menolak menjadi wakil presiden. Selama tiga tahun ia menikmati posisinya sebagai orang kedua Mega tanpa mengingat lagi penolakannya yang menggunakan dalil agama.
Pertanyaannya, mengapa tega mengorbankan akal sehat umat jika keputusan itu hanya untuk kepentingan politik sesaat? Tidak adakah cara lain yang lebih masuk akal untuk meyakinkan umat tentang kegagalan kepemimpinan Mega? Seperti juga cara yang digunakan untuk menurunkan Soeharto yang tanpa menggunakan dalil, melainkan akal budi dan nurani serta tekad untuk terbebas dari tirani?

Nabi Perempuan

Nabi Perempuan

Oleh Abd Moqsith Ghazali

25/10/2006

Namun, setelah saya cek ke sejumlah kitab, ternyata status kenabian tak hanya dimonopoli kaum laki-laki. Ada juga nabi dari kalangan perempuan. Misalnya Ibnu Katsir dalam al-Bidayah wa al-Nihayah (Juz II, hlm. 59) mengutip satu pendapat yang menyatakan bahwa tak tertutup pintu bagi hadirnya nabi perempuan.

Semua agama memiliki nabi atau rasul. Nabi biasanya dipandang sebagai seseorang yang ditunjuk oleh Tuhan untuk menyampaikan wahyu kepada seluruh umat manusia. Sejumlah buku menyebutkan bahwa jumlah nabi yang diutus Tuhan ke planet bumi ini tak kurang dari 124 ribu nabi. Dari ribuan nabi itu ada yang diketahui karena diceritakan melalui kitab suci, baik dalam Taurat, Zabur, Injil, maupun Alquran.

Konon, nama-nama nabi yang tercantum dalam kitab suci-kitab suci itu tak lebih dari 200-an orang. Dengan demikian, masih banyak nabi-nabi lain yang tak diketahui. Di antara mereka ada yang disebut nabi, dan mungkin sudah banyak yang menggunakan identitas dan nama lain seperti tuan, pangeran, pendeta, kiai, atau yang lainnya.

Allah berfirman dalam surat al-Nisa’ (4): 164, "Dan (Kami telah mengutus) rasul-rasul (nabi-nabi) yang telah Kami kisahkan tentang mereka kepadamu dahulu, dan rasul-rasul yang tak akan Kami ceritakan tentang mereka kepadamu.”

Para nabi itu tak menumpuk di satu kawasan, melainkan tersebar di pelbagai negeri dan bangsa. Allah berfirman (al-Nahl [16]: 36), "Sungguh telah Kami utus seorang rasul bagi tiap-tiap umat.." Allah juga berfirman (al-Ra'd [13]: 7), "bagi tiap-tiap kaum ada orang yang memberi petunjuk." Dalam surat Fathir (35): 24 Allah berfirman wa in min ummatin illa khala fiha nadzir. Bahwa tak satu umat pun yang vakum dari seorang pemberi peringatan.

Al-Qurthubi dalam al-Jami' li Ahkamil Qur`an (Jilid VII, hlm. 618) menyatakan bahwa nadzir dalam ayat itu berarti seorang nabi. Ayat ini juga, menurut Qatadah sebagaimana dikutip Thabari dalam Jami' al-Bayan fiy Ta`wil al-Qur`an (Jilid X, hlm. 408), menunjukkan bahwa para rasul itu memang menyebar ke seluruh bangsa-bangsa. Kullu ummatin kana laha rasul (setiap umat memiliki rasul).

Dengan logika ini, kita bisa menyatakan bahwa dahulu pun mungkin saja pernah lahir seorang nabi di kepulauan Indonesia. Bahkan, bukan hanya satu. Boleh jadi telah lahir beberapa nabi dari bangsa ini. Dari Palestina—sebagaimana terekam dalam kitab suci—telah lahir sejumlah Nabi.

Akan tetapi, kebanyakan mufasir Islam bersepakat bahwa nabi itu hanya terdiri dari laki-laki. Ibnu Qasim al-Ghuzzi (w. 918), pengarang kitab Fathul Qarib, menyatakan bahwa nabi adalah seorang laki-laki yang diberi wahyu oleh Allah. Dengan pengertian ini, jelas tak ada nabi perempuan. Yang ada hanya nabi laki-laki.

Namun, setelah saya cek ke sejumlah kitab, ternyata status kenabian tak hanya dimonopoli kaum laki-laki. Ada juga nabi dari kalangan perempuan. Misalnya Ibnu Katsir dalam al-Bidayah wa al-Nihayah (Juz II, hlm. 59) mengutip satu pendapat yang menyatakan bahwa tak tertutup pintu bagi hadirnya nabi perempuan. Dikemukakan bahwa Maryam atau Bunda Maria adalah salah seorang nabi. Perempuan lain yang diangkat menjadi Nabi, menurut pendapat ini, adalah Sarah (ibu Nabi Ishaq, isteri Nabi Ibrahim), dan ibu Nabi Musa.

Ulama yang berpendapat demikian misalnya bersandar pada ayat Alquran, wa awhayna ila ummi musa an ardhi'ihi fa idza khifti 'alaihi, fa alqihi fi al-yamm (telah Kami wahyukan kepada ibu Musa; susukanlah dia, dan apabila kamu khawatir kepadanya maka lemparkanlah ia ke dalam sungai (Nil).

Bagi ulama tersebut, wahyu hanya terjadi pada diri seorang nabi. Oleh karena itu, perempuan yang mendapatkan wahyu adalah seorang Nabi. Saya menyertai ulama tersebut; bahwa wahyu bukan hanya turun kepada laki-laki, melainkan juga terhadap perempuan. Alquran telah menunjukkan bahwa Tuhan tak melakukan diskrminasi jenis kelamin dalam perkara pewahyuan sekaligus penabiaan.