Korupsi dalam Perspektif Budaya

Korupsi dalam Perspektif Budaya

Setidaknya tiga berita tentang korupsi yang dimuat Kompas membuat kita risau, yaitu ”Kepercayaan Publik Dicederai”; Tajuk Rencana, ”Percakapan yang Menyentak”; dan ”Yudhoyono: Upaya 5 Presiden Berhenti di Tengah Jalan”.

Dua artikel pertama mempersoalkan percakapan telepon Artalyta Suryani dengan dua jaksa agung muda yang mengindikasikan ada ”jual-beli” keadilan di lingkungan penegak hukum Indonesia. Sementara artikel ketiga memuat pernyataan Presiden Yudhoyono tentang upaya pemberantasan korupsi.

Ketiga artikel itu mengimplikasikan rumitnya jaringan korupsi di Indonesia sehingga membingungkan dan susah diberantas.

Pertanyaan yang diajukan ”Tajuk Rencana”, ”Apa yang sedang terjadi di negeri ini?”, merupakan pertanyaan retoris karena sebenarnya sudah diketahui jawabannya dan tidak merasa heran dengan kejadian itu.

Pertanyaan itu baru benar-benar merupakan pertanyaan jika dikaitkan dengan artikel ketiga. Mungkinkah presiden keenam Indonesia mampu menghadapi kerumitan jaringan korupsi dan mafia peradilan yang menggagalkan lima presiden sebelumnya? Jawabannya bisa positif atau negatif. Namun, bila upaya-upaya pemberantasan korupsi di Indonesia tidak menyentuh akar persoalan, kemungkinan besar usaha itu akan gagal. Lalu, di mana akar persoalannya?
Artikel ini mencoba menempatkan akar masalah pada kebudayaan. Percobaan ini sudah lama dilakukan, baik secara serius maupun sambil lalu. Melalui buku, Kebudayaan, Mentalitas, dan Pembangunan, Koentjaraningrat melihat korupsi sebagai akibat sikap mental masyarakat Indonesia yang suka ”menerabas”, sikap mental yang terkait orientasi hidup masa kini.
Selain itu, berulang kali media memuat pernyataan berbagai pihak, termasuk pejabat, tentang ”budaya korupsi”, ”korupsi yang sudah membudaya”, dan sebagainya. Sayang, ungkapan-ungkapan itu tidak disertai pengertian yang jelas. Budaya korupsi hanya bisa dirasakan semua orang, tetapi tidak pernah dapat dirumuskan. Akibatnya, ungkapan itu tidak dapat dijabarkan menjadi strategi dan program pemberantasan korupsi.
Syukuran
Dalam artikel ini, budaya korupsi dipahami sebagai sebuah sistem dan proses yang melembaga, yang memungkinkan bahkan mendorong terbentuk dan terjadinya sikap dan perilaku korupsi. Sebagai sistem budaya, korupsi mengandung berbagai kekuatan material ataupun ideologis yang saling berhubungan satu sama lain untuk membentuk dan melahirkan sikap dan perilaku korupsi.
Sistem budaya korupsi itu menjadi bagian integral dari sistem sosial dan budaya secara keseluruhan dengan segala kekuatan material maupun ideologisnya. Sebagai proses, budaya korupsi yang membentuk dan mendorong sikap dan perilaku korupsi itu terus berlangsung dalam kehidupan sehari-hari, baik melalui berbagai aktivitas diskursif, fisik, maupun simbolik.
Sebagai contoh dapat dilihat sebuah institusi sosial yang amat kuat dan terus bekerja dalam praktik kehidupan sehari-hari, yaitu institusi yang disebut ”syukuran” beserta berbagai konsep dan praktik yang menyertainya. Syukuran adalah sebuah ritual yang sering dilakukan setiap saat seseorang merasa mendapat rezeki, keberuntungan, atau keberhasilan dalam mencapai apa yang diinginkan. Memang, syukuran bersifat sukarela, tetapi selalu ada tekanan dari masyarakat, saudara, tetangga, teman sejawat, atau siapa pun yang sering memaksa seseorang untuk melakukannya.
Sangsi sosial yang biasa diterima oleh orang yang tidak melakukan ritual itu, antara lain, adalah tuduhan ia pelit, tidak bersyukur, dan sebagainya.
Namun, institusi syukuran ini tidak terbatas semacam upacara syukuran itu saja. Institusi ini juga bekerja dalam aktivitas dan interaksi sosial dan simbolik sehari-hari. Seseorang yang mendapat rezeki, keberuntungan, dan sejenisnya biasanya mengucapkan berbagai ungkapan yang menyatakan rasa bersyukurnya.
Terkait institusi-institusi sosial lainnya, institusi syukuran terutama terkait agama dengan segala aktivitas material dan simboliknya.
Bagi orang Indonesia, melakukan syukuran dan mengucap syukur dianggap sebagai kebaikan, sesuatu yang seharusnya dilakukan. Namun, justru karena anggapan demikian, masyarakat Indonesia tidak menyadari kemungkinan efek negatifnya, terutama terkait masalah korupsi.
Korupsi yang dianggap jahat dan musuh semua umat manusia bersembunyi di sebuah institusi sosial yang justru dianggap amat baik dan mulia. Begitu pandainya bersembunyi, begitu amannya tempat persembunyiannya, sehingga tidak seorang pun berani menyentuhnya. Hampir seperti maling yang bersembunyi di rumah atau kantor polisi.
Institusi syukuran pada dasarnya memotong kontinuitas antara kerja dan hasil kerja. Kenyataan ini mengimplikasikan dua hal. Pertama, orang dapat dengan senang hati menerima rezeki tanpa bekerja, antara lain dengan memberi judgment ”sudah rezekinya” dan dengan ikhlas tidak mendapat imbalan meski sudah bekerja, antara lain berupa judgment ”belum rezekinya”.
Kedua, korupsi dapat dimasukkan ke dalam kecenderungan pertama: menerima rezeki tanpa bekerja, mendapat imbalan yang bukan haknya. Semua itu mendapat legitimasi cultural dari institusi sosial bernama syukuran.
Perlu identifikasi
Memang, masih banyak kekuatan material maupun ideologis, proses sosial yang berlangsung secara intensif dan ekstensif, yang memengaruhi dan memberi legitimasi pada korupsi.
Budaya warisan kolonial yang oleh Clifford Geertz disebut sharing poverty mempunyai kemungkinan demikian. Begitu juga budaya lisan yang menempatkan subyek lebih penting daripada obyek, budaya lisan yang membuat apa yang disebut negara- bangsa, kebangsaan, dengan segala institusinya belum berhasil menjadi imagined community dalam pengertian Ben Anderson.
Tulisan ini tidak dimaksudkan untuk memberi kesimpulan final tentang budaya korupsi. Apa yang ingin disampaikan hanya semacam isyarat, masalah yang disebut budaya korupsi perlu identifikasi dan kajian serius jika kita ingin menemukan akar persoalan dari rumitnya masalah korupsi di Indonesia sebagaimana dinyatakan tiga artikel Kompas itu.
Faruk HT Direktur Pusat Studi Kebudayaan Universitas Gadjah Mada, Yogyakarta
Rabu, 25 Juni 2008 | 01:11 WIB
Kompas

Hubungan Politik dan Sejarah

Hubungan Politik dan Sejarah

Sejarah adalah riwayat hidup ummat manusia, Sejarah merupakan ilmu yang mempelajari peradaban manusia, Melalui pelajaran ini segala ide- ide, kesuksesan dan peradaban manusia dikupas. Disini pula kita mengetahui kejadian- kejadian dahulu, gerak- gerik dan penyebab dimana memiliki timbal- baliknya pula.

Disejarah juga terdapat pembahasan perkembangan ekonomi, sosial, agama, para cendekiawan, pergerakan artistik, perkembangannya dan juga membahas pertumbuhan dan kemunduran negara, organisasi dan sebab kegagalan mereka.

Ilmu sejarah sangat dekat hubungannya dengan Ilmu politik:

Professor Seely mengatakan: Sejarah tampa ilmu politik laksana pohon tampa buah, sedangkan ilmu politik tampa sejarah bagaikan pohon tampa akar, dapat disimpulkan keduanya sangat berhubungan dekat.

Freeman mengemukakan histori atau sejarah adalah politik masa dahulu, sedangkan politik adalah sejarah dimasa kini.

Beberapa fakta sejarah seperti yang dikatakan oleh Appadorai bahwa terdapat bagian dasar dari ilmu politik, dimana fakta- fakta sejarah memberikan kita materi mentah dari ilmu politik. Maka bagaimanakah kita mengolah mentah tersebut sehingga bermamfaat bagi kita.

Point- point diatas menberikan kita informasi tentang asal- usul barang- barang berharga dari ilmu sejarah, kemajuan dan kemunduran negara disertai segala problema yang terjadi dalam prinsip bernegara. Studi banding dari institusi dan politik yang baik pada masa lalu membantu kita untuk memahami permasalahan dimasa kini.

Tiap- tiap masyarakat sudah pasti menghadapi suatu permasalahan, baik secara langsung dimana berakar dimasa dahulu kala, contohnya: kita memiliki warisan dari nenek moyang kita seperti: kastaisme, perkauman, dan sifat kedaerahan. Mempelajari ilmu sejarah dengan sendirinya akan membawa wawasan kita bahkan menolong kita dalam menyelesaikan fakta dasar dari permasalahan yang ada.

Ilmu politik akan samar bila tidak disertai dengan sejarah, dimana sejarah juga akan terlihat pincang bila tidak diiringi dengan ilmu politik. Kedua ilmu tersebut memiliki suatu keterkaitan yang tidak mungkin dipisahkan. Lebih jelasnya setiap sejarah pasti diiringi dengan sang hero atau nama- nama pemikir terdahulu, dimana ilmu politik mengupas segala bidang perkembangan suatu negara, dimana hal ini dikategorikan sebagai sejarah.

From: S. N. Dubey

Legislatif

Legislatif

Pengaruh teori John Locke tentang pemisahan kekuasaan dalam negara itu memang tidak sebesar pengaruh teori Montesquieu (1689-1755), seorang pakar hukum berkebangsaan Prancis yang pada tahun 1748 menerbitkan buku yang sangat terkenal dengan judul L’ Esprit des Lois (Jiwa Undang-Undang).

Montesquieu seperti halnya dengan John Locke mengemukakan pembahagian kekuasaan (fungsi) di dalam negara dibagi ke dalam kekuasaan legislatif (membuat undang-undang), kekuasaan eksekutif (melaksanakan undang-undang) dan kekuasaan yudikatif (mengadili atas pelanggaran-pelanggaran dari undang-undang).

Teori pemisahan kekuasaan ke dalam tiga poros ini, oleh Emmanuel Kant (pemikir yang datang kemudian) disebut Trias Politika. Jadi meskipun teori Trias Politika ini selalu dikaitkan dengan nama Montesquieu tapi sebenarnya yang memberi nama Trias Politika bagi teori baru itu bukanlah Montesquieu sendiri melainkan adalah Emmanuel Kant.

Perbedaan pembagian kekuasaan menurut John Locke dan Montesquieu ialah, bahwa menurut John Locke kekuasaan yudikatif ini menjadi bagian dari kekuasaan eksekutif sedangkan kekuasaan federatif menjadi kekuasaan yang berdiri sendiri; sebaliknya menurut Montesquieu kekuasaan federatif itulah yang menjadi bagian atau termasuk dalam lapangan kekuasaan eksekutif, sedangkan kekuasaan yudikatif (peradilan) merupakan kekuasaan yang berdiri sendiri.
Dalam praktik kenegaraan ternyata pembagian kekuasaan yang dikemukakan oleh Montesquieu lah yang lebih diterima yaitu dengan dijadikannya lapangan federatif (keamanan dan hubungan luar negeri) sebagai bagian dari kekuasaan eksekutif, sedangkan kekuasaan yudikatif adalah kekuasaan yang berdiri sendiri.
Perkembangan di Indonesia
Dalam perkembangannya kemudian di Indonesia, lembaga legislatif yaitu DPR termasuk juga di dalamnya DPRD provinsi/kabupaten/kota, berdasarkan peraturan perundang-undangan yang berlaku, mempunyai 3 tugas atau fungsi pokok yaitu: fungsi legislasi, budgeting dan controlling. Fungsi legislasi dilaksanakan sebagai perwujudan DPR maupun DPRD selaku pemegang kekuasaan membentuk undang-undang/Perda.
Dalam fungsinya sebagai legislator, yaitu membuat UU oleh DPR RI dan membuat Perda oleh DPRD provinsi/kabupaten/kota, maka yang menarik untuk didiskusikan adalah, apakah tugas/fungsi atau istilah membuat UU atau Perda itu hanya sebatas dalam pengertian mengesahkan yang bahan bakunya dari pihak lain (dalam hal ini eksekutif); ataukah istilah membuat itu betul-betul dalam pengertian draf/rancangan suatu UU/Perda itu berasal dari dan dikerjakan sendiri oleh pihak legislatif, yaitu mulai dari pembuatan naskah akademisnya, perumusan pasal demi pasal termasuk perumusan penjelasannya, kesemuanya merupakan hasil karya dari legislatif. Setelah disahkan, nantinya akan dilaksanakan oleh lembaga eksekutif.
Pembuat Bukan Pengesah UU
Terkait dengan masalah di atas, menarik untuk dikomentari dari sebuah talk show yang diselenggarakan oleh salah satu televisi swasta, tepatnya acara itu dilaksanakan pada tanggal 5 Mei 2011 pukul 21.30 WIB.
Dalam acara talk show itu ditampilkan salah seorang anggota DPR RI. Ketika pembawa acara meminta tanggapan terhadap keluhan masyarakat yang menyatakan bahwa anggota DPR lamban dan tidak produktif, dengan tegas anggota DPR itu menjawab, bahwa yang lamban bekerja itu bukan legislatif tetapi adalah eksekutif.
Buktinya, saya sekarang menganggur karena tidak ada RUU yang diajukan oleh eksekutif kepada legislatif untuk dibahas.
Dari perbincangan singkat ini, terlihat bahwa lembaga legislatif merupakan lembaga pembahas UU bukan pembuat UU, karena ternyata lebih banyak menunggu RUU yang diajukan oleh pemerintah (eksekutif) dibandingkan dengan membuat RUU berdasarkan inisiatif sendiri kemudian membahasnya.
Dalam kesempatan lain, pimpinan DPR RI mengaku sangat gamang dengan tingkah laku eksekutif dalam hal ini salah seorang menteri, karena lambannya mengajukan RUU.
Lebih lanjut dinyatakan pula, bahwa keterlambatan penyusunan RUU di DPR RI juga tidak lepas dari lambannya kerja eksekutif, pemerintah. Dari pernyataan ini, lagi-lagi dengan mudah dapat ditafsirkan, bahwa sebenarnya legislatif itu merupakan lembaga pengesah dan pembahas bukan pembuat.
Memang dalam Undang-Undang Nomor 10/2004 disebutkan bahwa inisiatif RUU bisa berasal dari eksekutif dan bisa juga berasal dari legislatif. Sepengetahuan penulis, bahwa RUU yang dibahas oleh legislatif lebih banyak berasal dari inisiatif eksekutif.
Sementara itu, tugas pokok eksekutif dalam tataran ideal sebenarnya hanya melaksanakan UU yang diproduksi oleh legislatif. Artinya, legislatif yang membuat UU dan eksekutif yang melaksanakannya.
Nah sekarang, menurut hemat penulis sebuah kelucuan sedang dan sudah lama terjadi di Indonesia. Bagaimanapun juga tak mungkin ada obyektifitas manakala pemain sekaligus manjadi wasit atau wasit sekaligus menjadi pemain.
Logika sederhananya adalah, bahwa kalau RUU/Ranperda itu berasal dan merupakan inisiatif dari pihak eksekutif, maka sedikit banyak akan mewarnai kepentingan dari pihak eksekutif itu sendiri, sementara eksekutif adalah sebagai pihak pelaksana bukan pembuat.
Sehingga kalau pihak pelaksana sudah masuk dan ikut campur ke ranah membuat dan yang nantinya dia sendiri akan melaksanakan, bukankah ini menjadi sebuah lelucon yang tak lucu, membuat sekaligus juga melaksanakan.
Di samping logika di atas, kalau kita berbicara masalah profesionalitas, bahwa yang dikatakan profesional secara singkat dan sederhana adalah, bekerja sesuai tupoksi (tugas pokok dan fungsi).
Dalam kaitannya dengan hal di atas, maka secara doktriner dapat dijelaskan bahwa kekuasaan legislatif merupakan lembaga yang bertugas membuat peraturan perundang-undangan sedangkan kekuasaan eksekutif merupakan lembaga yang bertugas melaksanakan peraturan perundang-undangan hasil dari produk lembaga legislatif.
Maka untuk itu, menurut hemat penulis tidak boleh dicampur adukan antara kekuasaan pembuat dan kekuasaan pelaksana. Artinya, lembaga pelaksana (eksekutif) tidak boleh ikut campur tangan dalam proses membuat.
Demikian pula sebaliknya, lembaga legislatif tidak boleh ikut campur tangan dalam proses melaksanakan. Inilah yang dinamakan bekerja secara profesional, yaitu bekerja menurut bidang masing-masing. Wasit bekerja sesuai dengan bidang perwasitan, demikian pula sebaliknya dengan pemain.
Secara yuridis normatif, terhadap RUU/Ranperda yang berasal dari eksekutif memang ada proses pembahasan di tingkat legislatif. Namun perlu diingat, kalau suatu RUU/Ranperda yang bahan bakunya berasal dari eksekutif, maka ini artinya adalah bahwa ide dasar dan filosofinya maupun unsur kepentingan telah diwarnai oleh eksekutif.
Inilah yang penulis maksud seperti diuraikan di atas, bagaimana mungkin bisa obyektif manakala pemain sekaligus berposisi sebagai wasit, baik itu dalam ranah membuat maupun dalam tataran melaksanakan.***

Sekularisme, Liberalisme, dan Pluralisme

Sekularisme, Liberalisme, dan Pluralisme

Sekularisme

Sekularisme berbeda dari sekularisasi. Distingsi ini perlu ditegaskan agar kita tidak mencampuradukkan sebuah proses sosial dengan sebuah ideologi. Sekularisasi adalah sebuah proses pemisahan institusi-institusi dan simbol-simbol politis dari initusi-institusi dan simbol-simbol religius. Kebijakan-kebijakan Negara yang mengatur sebuah masyarakat tidak lagi didasarkan pada norma-norma agama, melainkan pada asas-asas non-religius, seperti: etika dan pragmatisme politik. Kelahiran Negara nasional dan Negara konstitusional di zaman modern menandai proses ini. Konstitusi Negara modern tidak lagi didasarkan pada doktrin-doktrin religius, seperti pada Negara-negara tradisional di Eropa abad pertengahan, melainkan pada prosedur-prosedur birokratis rasional yang mengakui kesamaan hak dan kebebasan setiap warganegara.

Mengapa masyarakat modern menempuh jalan sekularisasi? Dalam masyarakat tradisional, ada kesatuan utuh agama dan politik. Otoritas politis berhimpit dengan otoritas religius, sehingga kebijakan-kebijakan politis dilegitimasikan lewat alasan-alasan religius. Pencampuradukan kedua macam otoritas itu merugikan kebebasan, karena (1) Otoritas politis tidak merasa cukup dengan wewenangnya atas wilayah publik dan ingin juga memberikan regulasi dalam ruang privat seperti yang dilakukan oleh otoritas religius; dan (2) pikiran kritis dicurigai sebagai unsur ‘subversif’ yang melemahkan kepatuhan kepada otoritas. Sekularisasi adalah upaya memberi batas-batas di antara kedua bidang itu dengan memandang keduanya otonom, yakni yang satu tidak dapat direduksi kepada yang lain. Dengan sekularisasi, urusan-urusan religius dianggap beroperasi di dalam ruang privat, tercakup dalam kebebasan subjektif individu untuk menemukan jalan hidupnya. Efek positif sekularisasi adalah toleransi agama, sebab doktrin-doktrin dan nilai-nilai religius tidak lagi dikalkulasi di dalam politik.

Kita berbicara tentang sekularisme jika kita memusatkan perhatian kita pada efek negatif sekularisasi. Sekularisasi dapat mendorong pada ekstrem atau ekses, yakni suatu sikap berlebih-lebihan untuk menyingkirkan segala alasan, motif atau dimensi religius sebagai omong kosong. Pandangan-pandangan seperti ateisme, materialisme dan saintisme merupakan berbagai aspek dalam sekularisme. Sekularisme dalam arti ini bukanlah sebuah proses sosial-epistemologis, melainkan sebuah ideologi dengan kesempitan berpikir yang tidak dapat mentoleransi eksistensi agama di dalam masyarakat majemuk. Jika agama menghasilkan fundamentalisme religius, proses sekularisasi juga dapat menghasilkan suatu fundamentalisme tertentu, yakni fundamentalisme profane. Itulah sekularisme.
Jadi, di sini kita dapat mengatakan bahwa sekularisasi adalah proses yang wajar di dalam modernisasi, karena pemisahan antara agama dan Negara memang diperlukan untuk memungkinkan kebebasan dan keadilan dalam masyarakat majemuk, namun sekularisme harus diwaspadai. Untuk masyarakat kita yang cenderung religius, sekularisme bukanlah ancaman real; fundamentalisme agamalah yang merupakan ancaman real bagi kemajemukan. Yang sebaliknya juga harus dikatakan: Sekularisme bukanlah solusi untuk masalah kemajemukan, sebab sekularisme adalah bentuk intoleransi terhadap agama manaupun yang merupakan anggota masyarakat majemuk. Yang dibutuhkan masyarakat kita adalah tingkat sekularisasi tertentu (baik secara structural maupun kultural) agar dapat bersikap “fair” terhadap kemajemukan orientasi nilai di dalam masyarakat kita. Kebijakan-kebijakan politis yang berorientasi agama tertentu, misalnya, tidak dapat begitu saja dijadikan norma publik untuk mengatur keseluruhan masyarakat, karena akan bersikap tidak fair terhadap kelompok-kelompok lain bahkan dalam agama yang sama.

Liberalisme
Liberalisme adalah ideologi modern par excellence, karena ia muncul bersamaan dengan modernisasi dan segala pertentangan ideologis dalam masyarakat modern tak lain daripada pertentangan dengan liberalisme, sehingga cerita tentang modernitas tak kurang daripada cerita tentang liberalisme dan para lawannya. Kita dapat mulai dari mana saja untuk menjelaskan liberalisme, namun dalam kaitannya dengan sekularisme dan pluralisme, kita harus mulai dari satu dimensi sosial yang lalu menentukan hubungan antara agama dan Negara, yaitu pasar dan hak-hak milik pribadi. Minat liberalisme adalah kebebasan, dan bentuk kebebasan yang spesifik di sini adalah kebebasan individu. Dalam arti ini, liberalisme sangat sensitif terhadap kolektivisme dan absolutisme kekuasaan.
Ekonomi tidak dapat tumbuh jika terus diintervensi Negara, maka liberalisme sejak awal mendukung ekonomi pasar bebas. Di dalam pasar orang tidak bertransaksi dengan membeda-bedakan latar-belakang agama dan kebudayaan. Yang penting transaksi itu fair. Dengan kata lain, di dalam transaksi orang melihat agama partner transaksinya sebagai urusan privatnya yang tidak relevan untuk proses pertukaran dalam pasar. Pola transaksi yang melihat agama sebagai persoalan privat yang tidak relevan untuk proses pertukaran itu oleh liberalisme diaplikasikan di dalam hubungan yang lebih luas, yaitu di dalam Negara modern.
Di dalam diskusi etika kontemporer, kerap dikatakan bahwa liberalisme membedakan antara the problem of justice dan the problem of good life. Yang pertama adalah masalah-masalah yang melampaui kelompok-kelompok atau nilai-nilai etnis dan religius, seperti masalah ekonomi, masalah keadilan distributive dan masalah-masalah teknis praktis pengelolaan manajemen birokrasi Negara. Yang kedua adalah masalah-masalah nilai-nilai spesifik suatu kelompok etnis atau religius tertentu di dalam sebuah masyarakat modern, seperti ajaran-ajaran agama, nilai-nilai tradisi kutural, atau norma-norma yang terkait dengan komunitas partiklar tertentu. Kepercayaan sebuah komunitas agama akan keselamatan melalui kepatuhan pada norma-norma agamanya, misalnya, bagi liberalisme adalah the problem of good life yang tidak bisa diuniversalkan sebagai keyakinan public dalam masyarakat majemuk. Jadi, jika pemerintah menetapkan aturan-aturan agama tertentu bagi masyarakat luas yang juga terdiri atas para penganut agama lain, pemerintah semacam ini bertindak di luar wilayah kewenangannya. Wilayah kewenangan pemerintah hanyalah berurusan dengan the problem of justice yang menjadi kepentingan bersama yang menjadi interseksi kepentingan-kepentingan berbagai orientasi nilai dalam masyaraka majemuk.
Liberalisme ekonomi mengandung bahaya tertentu, yaitu intoleransi terhadap mereka yang dimarginalisasikan secara ekonomis oleh mekanisme pasar bebas itu. Namun liberalisme yang berkaitan dengan pendirian intelektual dan sikap-sikap politis justru membantu sebuah masyarakat untuk toleran terhadap kemajemukan. Jika Negara berkonsentrasi pada the problem of justice dan tidak mengintervensi the problem of good life yang adalah kewenangan kelompok-kelompok dalam masyarakat itu, Negara akan menjadi milik bersama kelompok-kelompok sosial itu dan tidak bersikap diskriminatif. Negara liberal berupaya bersikap netral terhadap agama-agama di dalamnya, dan ini justru mendukung kebebasan individu. Di sini liberalisme dapat juga dilihat sebagai hasil dari sekularisasi yang tidak secara mutlak perlu bermuara pada sekularisme. Artinya, suatu Negara liberal tidak harus sekularistis, yakni ingin menyingkirkan agama di dalamnya. Negara liberal juga bisa memiliki respek terhadap agama, namun regulasi-regulasinya tetap sekular. Ia bersikap netral dari agama, namun memberi infrastruktur yang adil bagi agama-agama untuk berkembang, sebab para anggota agama-agama itu adalah juga warganegaranya. Adalah terlalu terburu-buru dan berlebih-lebihan mengecam liberalisme sebagai ancaman. Liberalisme justru merupakan kondisi bagi toleransi dan apa yang sebentar lagi kita ulas: pluralisme.

Pluralisme
Jika sekularisme berkonfrontasi dengan agama dan liberalisme bersentuhan dengan pasar, pluralisme adalah sebuah pandangan yang beroperasi di dalam kebudayaan dalam bentuk sikap-sikap yang menerima kemajemukan orientasi-orientasi nilai di dalam masyarakat modern. Dasar pluralisme adalah the fact of plurality, yakni suatu kenyataan bahwa jika sebuah masyarakat mengalami modernisasi, masyarakat itu mengalami pluralisasi nilai di dalam dirinya. Sekularisasi adalah langkah pertama bagi pluralisasi itu, karena sekarang bidang politik dan agama tidak lagi satu bidang melainkan dua. Namun langkah berikutnya: Bidang privat, yaitu masyarakat itu sendiri lewat liberalisasi berpikir dan liberalisasi moralnya, mengalami pluralisasi, karena terbentu aneka ragam kelompok sosial dengan macam-macam nilai religius dan kultural di dalamnya.
Pluralitas tidak serta merta memunculkan pluralisme, karena tidak semua orang setuju pluralitas. Kaum konservatif dan rmonatis, misalnya, akan meratapi pluralitas sebagai simtom disintegrasi sosial dan moral. Namun ada kelompok-kelompok yang menerima pluralitas sebagai kenyataan hidup bersama dan mencoba hidup bersama secara toleran. Kelompok-kelompok ini bisa berasal dari kalangan agama, cendikia, politikus atau budayawan. Pandangan yang menerima pluralitas sebagai realitas hidup bersama dan mencoba mengembangkan sarana-sarana moral dan intelektual untuk membuka ruang kebebasan dan toleransi bagi aneka orientasi nilai etnis, religius ataupun poltis di dalam mayarakat modern itu kita sebut pluralisme.
Jika kita menilik ke belakang, ke dalam sejarah agama-agama itu, kita tidak dapat memisahkan agama dari kebudayaan. Setiap agama “tertanam” dan tumbuh dalam konteks kebudayaan dan juga sejarahnya, maka pluralitas juga menandai sejarah setiap agama. Tidak ada hanya satu Kristen, satu Hindhu, satu Islam atau satu Budhisme, karena di tiap kebudayaan berkembang cara-cara dan simbol-simbol spesifik dalam menghayati Tuhan. Simbol-simbol itu bahkan ‘dipinjam’ dari konteks kebudayaan tertentu, misalnya, Jawa, Romawi, India atau Arab. Namun tak semua kelompok agama mau bersikap fair terhadap fakta pluralitas di dalam agama-agama ini. Kelompok-kelompok macam ini – di antara mereka konservatif garis keras – terobsesi pada sebuah fiksi bahwa agama mereka itu homogen dan murni dari unsur-unsur kebudayaan. Fiksi itu sudah barang tentu berbahaya sekali karena menjadi intoleran terhadap kemajemukan kebudayaan dan agama.
Kelompok-kelompok agama yang menerima fakta kemajemukan bahkan di dalam agama mereka sendiri serta mencoba mengembangkan sebuah telologi pluralis sering dicurigai sebagai sesuatu yang morongrong integritas iman, padahal mereka ini bisa saja justru mendorong cara-cara beriman yang dewasa dan terbuka terhadap perubahan dan perbedaan di dalam masyarakat modern. Mereka dituduh sebagai relativistis. Relativisme adalah pandangan bahwa tidak ada kebenaran mutlak lintas agama dan kebudayaan, karena kebenaran itu tergantung pada kebudayaan, agama dan sejarah. Padahal seorang pluralis tidak otomatis bersikap relativis.

Toleransi Militan
Pada akhir ulasan ini saya ingin mencoba melontarkan sebuah konsep premature tentang toleransi militan. Seorang yang militan tidak harus intoleran terhadap pluralisme nilai. Begitu juga seorang yang toleran tidak harus bersikap relativis dan ‘lunak’ terhadap imannya sendiri. Orang bisa menjadi seorang yang toleran sekaligus militan. Apa maksudnya? Seorang yang memiliki toleransi militan bukanlah seorang yang toleransinya muncul dari sikap laissez faire terhadap imannya sendiri sehingga ia tanpa pendirian bergaul dengan para warganegara dari iman-iman yang lain tanpa mempedulikan iman-iman mereka pula. Seorang yang toleran secara militan adalah seorang yang menerima fakta kemajemukan orientasi religius , dan penerimaan ini tidak muncul dari ketidakpeduliannya terhadap imannya sendiri, melainkan justru muncul dari imannya yang dewasa dan terbuka.
Toleransi militan bukanlah sikap netral, melainkan suatu pemihakan. Pemihakan kepada apa? Jawabnya adalah: kepada kebebasan dan keadilan. Seorang toleran yang militan mungkin berasal dari kelompok mayoritas, namun ia tidak menggunakan “kuasa mayoritas” (yang tak lain daripada sekedar kuantitas dan bukan kualitas) untuk cukup merasa nyaman dengan posisinya. Sebaliknya, dia justru berhati-hati terhadap posisinya itu yang sangat rentan terhadap distorsi dan penyalahgunaan. Seorang toleran yang militan – dari imannya sendiri – berjuang membuka ruang-ruang kebebasan bagi terwujudkan kebidupan bersama di dalam masyarakat majemuk

PERSAMAAN LIBERAL

PERSAMAAN LIBERAL

1. PROYEK RAWLS

(a). Intuisionisme dan Utilitarianisme

Dalam bab terakhir saya menyatakan bahwa kita memerlukan teori tentang bagian yang fair (a theory of fair shares) sebelum melakukan perhitungan utiliti, karena ada batas-batas pada cara individu dapat dikorbankan secara sah demi keuntungan pihak lain. Jika kita memperlakukan orang secara sama, kita harus melindunginya dalam kepemilikan hak dan kebebasan tertentu. Tetapi, hak dan kebebasan yang mana?

Filsafat politik yang ditulis dalam duapuluh tahun terakhir sebagian besar memusatkan perhatian pada pertanyaan ini. Ada sebagian orang, seperti yang sudah kita lihat, yang masih tetap membela utilitarianisme. Namun, ada penilaian yang bergeser menjauh dari ‘kepercayaan lama yang pernah diterima luas bahwa sebagian bentuk utilitarianisme, seandainya kita dapat menemukan bentuk yang benar, pasti menangkap esensi moralitas politik’ (Hart 1979: 77), dan sebagian besar filsuf politik kontemporer berharap menemukan sebuah alternatif yang sistematis berkenaan dengan utilitarianisme. John Rawls adalah orang pertama yang menyajikan alternatif semacam itu dalam bukunya yang terbit tahun 1971, A Theory of Justice. Yang lain banyak juga yang telah menulis tentang sifat utilitarianisme yang bertentangan dengan intuisi. Tetapi Rawls memulai bukunya dengan keluhan bahwa teori politik terjebak diantara dua ekstrim; di satu pihak utilitarianisme, dan di pihak lain campuran berbagai gagasan dan prinsip yang tidak koheren. Rawls menyebut alternatif kedua ini sebagai ‘intuisionisme’, sebuah pendekatan yang sedikit agak menyerupai rangkaian anekdot yang didasarkan pada intuisi tertentu mengenai berbagai isu tertentu.

Intuisionisme merupakan alternatif yang tidak memuaskan bagi utilitarianisme, karena walaupun kita sebenarnya memperagakan intuisi anti-utilitarian pada isu-isu tertentu, kita juga menginginkan teori alternatif yang membuat intuisi itu masuk akal. Kita menginginkan sebuah teori yang menjelaskan mengapa contoh-contoh khusus ini tidak kita setujui. Tetapi ‘intuisionisme’ tidak pernah sampai melewati, atau dibawah, intuisi-intuisi awal ini untuk menunjukkan hubungannya atau untuk menyediakan prinsip yang mendasari dan memberikan struktur terhadapnya.
Rawls mendeskripsikan teori-teori intuisionis sebagai mengandung dua ciri:

pertama, teori-teori intuisionis dibentuk oleh pluralitas prinsip–prinsip pertama yang mungkin bertentangan, yang memberikan petunjuk-petunjuk yang tidak masuk akal dalam kumpulan kasus-kasus khusus; dan kedua, teori-teori intuisionis tidak mengandung metode yang eksplisit, tanpa prioritas aturan-aturan, untuk mempertimbangkan prinsip-prinsip ini satu sama lain; kita hanya menyetujui keseimbangan dengan intuisi; dengan sesuatu yang bagi kita nampak seperti hampir benar. Atau jika terdapat prioritas aturan-aturan, ini dianggap lebih kurang sepele dan tidak banyak membantu dalam mencapai sebuah keputusan (1971: 34).


Ada banyak bentuk intuisionisme, yang dapat dibedakan menurut tingkat keumuman prinsip-prinsipnya.

Intuisionisme ‘common-sense’ mengambil bentuk kelompok aturan moral yang agak spesifik, masing-masing kelompok dipergunakan pada masalah keadilan khusus. Ada kelompok aturan moral yang dipergunakan pada pertanyaan upah yang fair, yang lainnya pada perpajakan, dan lainnya lagi pada hukuman, dan sebagainya. Untuk sampai, katakanlah, pada pengertian upah yang adil, kita menyeimbangkan berbagai kriteria yang entah bagaimana saling bersaing, misalnya, klaim ketrampilan, pelatihan, usaha, tanggungjawab dan resiko pekerjaan, dan juga mempertimbangkan kebutuhan dengan baik. Tak seorangpun yang kiranya akan memutuskan hanya dengan salah satu aturan moral ini dan semacam kompromi diantara mereka harus dipikirkan (1971:35)

Tetapi berbagai prinsip juga dapat bersifat lebih umum. Maka, orang lazim berbicara tentang bagaimana secara intuitif menyeimbangkan persamaan dan kebebasan, atau persamaan dan efisiensi, dan prinsip-prinsip ini akan berlaku pada keseluruhan susunan teori keadilan (1971: 36-7). Pendekatan intuisionis ini, entah pada tingkat aturan-aturan moral khusus maupun pada prinsip-prinsip umum, bukan hanya secara teoritis tidak memuaskan, tetapi juga kurang membantu dalam masalah-masalah praktis. Sebab pendekatan ini tidak memberikan kita petunjuk kapan aturan-aturan moral yang khusus dan yang tidak dapat disederhanakan ini bertentangan satu sama lain. Namun, justru ketika aturan-aturan itu bertentangan satu sama lain maka kita mengharap teori politik dapat memberikan petunjuk.
Karena itu penting untuk mencoba membuat semacam prioritas diantara berbagai aturan moral yang saling bertentangan ini. Ini adalah tugas yang ditetapkan Rawls sendiri—mengembangkan sebuah teori politik komprehensif yang menata perbedaan intuisi-intuisi kita. Ia tidak menganggap bahwa teori semacam itu ada, tetapi hanya bahwa mencoba menemukannya akan merupakan sesuatu yang berharga,

Sekarang tidak ada sesuatu yang secara intrinsik irasional disekitar doktrin intuisionis ini. Bahkan, doktrin ini mungkin saja benar. Kita tidak dapat begitu saja menerima bahwa pasti ada asal mula keputusan keadilan sosial kita yang lengkap dari prinsip-prinsip etika yang dapat dikenali. Kaum intuisionis sebaliknya percaya bahwa kompleksitas fakta-fakta moral menentang usaha-usaha kita memberikan penilaian sepenuhnya atas keputusan-keputusan kita, dan mengharuskan pluralitas prinsip-prinsip yang saling bersaing. Mereka berpendapat bahwa usaha mengatasi prinsip-prinsip ini akan menyebabkan keremeh-temehan, seperti ketika dikatakan bahwa keadilan sosial memberikan setiap orang apa yang seharusnya, atau jika tidak, mengarahkan pada kebohongan dan penyederhanaan, seperti ketika orang mengatur segala sesuatu dengan prinsip utiliti. Karena itu, satu-satunya cara membantah intuisionisme adalah merancang kriteria etis yang diakui yang menjelaskan arti pentingnya yang, dalam kesimpulan keputusan kita, kita anggap tepat diberikan pada pluralitas prinsip-prinsip. Suatu bantahan intuisionisme tercapai karena menyajikan semacam kriteria yang konstruktif yang dikira tidak ada (1971: 39).

Maka, Rawls memiliki arti penting historis tertentu dalam mengakhiri kebuntuan intuisionisme dan utilitarianisme. Tetapi teorinya penting karena alasan yang lain. Teori Rawls mendominasi filsafat politik, bukan dalam arti disepakati secara luas, sebab hanya sedikit orang yang setuju dengan seluruh teorinya, tetapi dalam arti bahwa para ahli teori yang muncul belakangan telah mempertegas dirinya sebagai berlawanan dengan Rawls. Mereka menjelaskan apa teori mereka dengan membandingkannya dengan teori Rawls. Kita tidak akan dapat memahami karya tentang keadilan yang muncul belakangan ini jika kita tidak memahami Rawls.

(b) Prinsip-prinsip keadilan

Dalam menyajikan gagasan Rawls, saya pertama-tama akan memberikan jawaban yang diberikan Rawls pada pertanyaan tentang keadilan, dan lalu mendiskusikan dua argumen yang diberikannya untuk jawaban itu. ‘Konsepsi Umum Keadilan’-nya terdiri atas sebuah gagasan utama: ‘Semua barang-barang sosial yang utama (All social primary goods)—kebebasan, kesempatan, pendapatan, dan kekayaan, dan dasar-dasar kehormatan diri—didistribusikan secara sama, dan suatu distribusi yang tidak sama atas sebagian atau seluruh barang-barang ini diperbolehkan sejauh menguntungkan mereka yang paling kurang disukai’ (1971: 303). Dalam ‘konsepsi umum’ ini, Rawls mengaitkan gagasan keadilan dengan gagasan bagian barang-barang sosial secara sama, namun ia menambahkan sebuah selipan penting. Kita memperlakukan orang secara sama tidak dengan menghapuskan semua ketimpangan (inequalities), tetapi hanya ketimpangan-ketimpangan yang tidak menguntungkan seseorang. Jika ketimpangan-ketimpangan tertentu menguntungkan semua orang, dengan membangkitkan berbagai energi dan bakat yang bermanfaat secara sosial, maka ini akan dapat diterima semua orang. Jika memberi lebih banyak uang daripada yang saya miliki pada orang lain akan mempromosikan kepentingan-kepentingan saya, maka perhatian yang sama demi kepentingan-kepentingan saya menyarankan kita untuk mengijinkan, ketimbang melarang, ketimpangan itu. Ketimpangan diijinkan jika meningkatkan bagian yang sama yang menjadi hak saya pada awalnya, tetapi tidak diijinkan jika, seperti dalam utilitarianisme, ketimpangan melanggar bagian yang sama yang menjadi hak saya (my fair share). Inilah adalah gagasan tunggal, yang sederhana pada jantung teori Rawls.
Akan tetapi, konsepsi umum ini masih belum menjadi teori keadilan sepenuhnya, karena bermacam-macam barang yang didistribusikan menurut prinsip itu mungkin bertentangan. Misalnya, kita barangkali dapat meningkatkan pendapatan seseorang dengan menghilangkan salah satu kebebasan dasar yang dimilikinya. Ketimpangan distribusi kebebasan ini akan menguntungkan yang paling kurang kaya dalam sebuah cara (pendapatan), tetapi tidak dalam cara yang lain (kebebasan). Atau apa yang terjadi jika ketimpangan distribusi pendapatan menguntungkan semua orang dalam pengertian pendekatan, tetapi menciptakan ketimpangan dalam kesempatan yang merugikan mereka yang memiliki pendapatan kurang? Apakah perbaikan dalam pendapatan ini lebih penting dibandingkan dengan kerugian-kerugian dalam kebebasan atau kesempatan? Konsepsi umum ini membiarkan pertanyaan-pertanyaan ini tak terselesaikan, dan karena itu tidak memecahkan masalah yang membuat teori-teori intuisionis tidak membantu.
Kita membutuhkan sistem prioritas diantara perbedaan elemen-elemen teori. Jalan keluar yang diberikan Rawls adalah dengan membagi konsepsi umum itu kedalam tiga bagian, yang ditata menurut prinsip ‘urutan prioritas’ (lexical priority).

Prinsip Pertama—Tiap-tiap orang menerima hak yang sama atas keseluruhan sistem yang paling luas dari kebebasan-kebebasan dasar yang sama sesuai dengan sistem kebebasan serupa bagi semua orang.
Prinsip Kedua—ketimpangan sosial dan ekonomi diatur sedemikian rupa sehingga keduanya:
memberikan keuntungan terbesar untuk yang paling tidak diuntungkan, dan
membuka posisi-posisi dan jabatan bagi semua dibawah persyaratan-persyaratan persamaan kesempatan yang fair.

Aturan Prioritas Pertama (Prioritas Kebebasan)—Prinsip-prinsip keadilan diurutkan dalam tertib lexical (lexical order) dan karena itu kebebasan hanya dapat dibatasi demi kebebasan itu sendiri.

Aturan Prioritas Kedua (Prioritas Keadilan atas Effisiensi dan Kesejahteraan)—Prinsip keadilan yang kedua secara lexical lebih penting daripada prinsip efisiensi dan daripada prinsip memaksimalkan jumlah total keuntungan-keuntungan; dan kesempatan yang fair lebih penting daripada prinsip perbedaan.

Prinsip-prinsip ini membentuk ‘konsepsi khusus’ keadilan, dan mencoba memberikan petunjuk sistematis yang tidak dapat diberikan oleh intuisionisme. Menurut prinsip-prinsip ini, sebagian barang-barang sosial adalah lebih penting dari yang lain, sehingga tidak dapat dikorbankan demi perbaikan-perbaikan dalam barang-barang yang lain itu. Persamaan kebebasan dianggap lebih penting dari persamaan kesempatan, dan persamaan kesempatan dianggap lebih penting dari persamaan sumberdaya. Namun, dalam masing-masing kategori, gagasan sederhana Rawls tetap tidak berubah—sebuah ketimpangan hanya diijinkan jika menguntungkan yang paling tidak berpunya. Jadi, aturan-aturan prioritas tidak mempengaruhi prinsip dasar bagian yang fair yang tetap berada dalam masing-masing kategori.
Dua prinsip tersebut adalah jawaban Rawls terhadap pertanyaan keadilan. Namun kita belum melihat argumen yang diberikannya untuk ini. Dalam bab ini, saya akan memusatkan perhatian pada argumen Rawls untuk prinsip kedua—yang dinamakannya ‘prinsip perbedaan’ (the difference principle)— mengatur distribusi sumberdaya ekonomi. Saya tidak akan mendiskusikan prinsip kebebasan, atau mengapa Rawls memberikan prioritas pada prinsip kebebasan ini, sampai bab selanjutnya. Akan tetapi, penting dicatat bahwa Rawls tidak mendukung sebuah prinsip umum kebebasan, yaitu bahwa segala sesuatu yang secara masuk akal dapat dinamakan sebagai kebebasan diberikan prioritas yang yang paling penting. Sebaliknya, ia memberikan perlindungan khusus pada apa yang ia namakan ‘kebebasan-kebebasan dasar’ (basic liberties), yang diartikannya sebagai standar hak-hak politik dan sipil yang diakui dalam demokrasi liberal—hak untuk memilih, mencalonkan diri dalam jabatan, membela diri, kebebasan berbicara, bergerak, dan sebagainya (1971: 61). Hak-hak ini sangat penting untuk liberalisme—tentu saja, satu cara membedakan liberalisme adil adalah bahwa liberalisme memberikan prioritas pada kebebasan-kebebasan dasar ini.
Bagaimanapun, anggapan bahwa hak-hak sipil dan politik harus diprioritaskan diterima luas dalam masyarakat kita. Akibatnya, perselisihan antara Rawls dan pengkritiknya cenderung berkaitan dengan isu yang lain. Gagasan bahwa kebebasan-kebebasan dasar orang harus dilindungi merupakan bagian dari teori Rawls yang paling sedikit ditentang. Tetapi, penolakan saya atas utilitarianisme juga didasarkan pada kebutuhan sebuah teori bagian yang fair dalam sumberdaya ekonomi, dan ini jauh lebih kontroversial. Sebagian orang menolak gagasan tentang teori bagian yang adil dari sumberdaya ekonomi, dan mereka yang menerimanya memiliki pandangan yang sangat berbeda tentang bentuk apa yang seharusnya diambil teori semacam itu. Pertanyaan distribusi sumberdaya ini penting dalam hubungannya dengan pergeseran dari utilitarianisme ke teori-teori keadilan lain yang akan kita amati. Jadi, sekarang saya akan memusatkan perhatian pada penilaian Rawls tentang prinsip perbedaan.
Rawls mempunyai dua argumen untuk prinsip-prinsip keadilannya. Argumen yang pertama adalah mengkontraskan teorinya dengan apa yang dianggapnya sebagai ideologi yang kini berlaku dalam keadilan distributif—yaitu, cita-cita tentang persamaan kesempatan. Ia berpendapat bahwa teorinya lebih cocok dengan kesimpulan intuisi-intuisi tentang keadilan, dan bahwa teorinya memberikan penjelasan yang lebih baik atas cita-cita yang pasti tentang fairness yang diserukan oleh ideologi yang kini berlaku. Argumen yang kedua agak berbeda. Rawls menyatakan bahwa prinsip-prinsip keadilannya lebih unggul (superior) karena merupakan hasil sebuah kontrak sosial hipotetis (a hypothetical social contract). Ia mengklaim bahwa jika orang dalam suatu keadaan pra-sosial tertentu dipaksa memutuskan mana prinsip-prinsip yang harus mengatur masyarakat mereka, mereka akan memilih prinsip-prinsipnya. Tiap-tiap orang yang oleh Rawls disebut dalam ‘posisi asli’ (original position) memiliki kepentingan rasional mengadopsi prinsip-prinsip Rawlsian untuk mengatur kerjasama sosial. Argumen yang kedua ini menerima perhatian kritis yang paling luas, dan merupakan argumen yang membuat Rawls terkenal. Tetapi, ini bukan argumen yang mudah diinterpretasikan, dan kita dapat menangani argumen ini dengan baik jika kita memulai dengan argumen pertama_.

2. ARGUMEN PERSAMAAN KESEMPATAN INTUITIF

Justifikasi yang berlaku sekarang bagi distribusi ekonomi dalam masyarakat kita didasarkan pada gagasan’persamaan kesempatan’ (equality of opportunity). Ketimpangan pendapatan dan gengsi dan sebagainya, dianggap dapat dibenarkan jika, dan hanya jika, terdapat kompetisi yang fair dalam penganugerahan jabatan dan posisi yang menghasilkan keuntungan-keuntungan. Justru dapat diterima membayar seseorang dengan gaji $100,000 ketika gaji rata-rata nasional adalah $20,000 jika terdapat persamaan kesempatan yang fair—yaitu, jika tidak seorangpun yang dirugikan melalui perbedaan warna kulit, jenis kelamin, atau latar belakang sosial mereka. Ketimpangan pendapatan semacam itu adalah adil tidak peduli apakah mereka yang secara ekonomi kurang beruntung memperoleh keuntungan atau tidak dari ketimpangan itu. (Inilah yang oleh Mackie dimaksudkan sebagai a ‘ right to a fair go’ [hak bertindak dengan cara yang dapat diterima], lihat bab 2, bagian 5b di atas).
Ini bertentangan dengan teori Rawls, karena meskipun Rawls juga mensyaratkan persamaan kesempatan dalam mengalokasikan posisi-posisi, ia menyangkal bahwa orang yang mengisi posisi-posisi dengan demikian berhak mendapatkan bagian yang lebih besar atas sumberdaya masyarakat. Masyarakat Rawlsian mungkin menggaji orang-orang itu lebih besar dari rata-rata, tetapi ini dilakukan hanya jika menguntungkan keseluruhan anggota masyarakat. Dengan prinsip perbedaan, orang hanya memiliki klaim atas bagian sumberdaya yang lebih besar jika mereka dapat membuktikan bahwa klaim ini menguntungkan mereka yang mendapatkan jumlah bagian yang lebih sedikit.
Mengapa ideologi kesempatan yang sama tampak fair pada banyak orang dalam masyarakat kita? Karena ini memastikan bahwa nasib orang ditentukan oleh pilihan-pilihan (choices)-nya daripada oleh keadaan-keadaan (circumstances)-nya. Jika saya mengejar semacam ambisi pribadi dalam sebuah masyarakat yang memiliki persamaan kesempatan, maka keberhasilan dan kegagalan saya akan ditentukan oleh penampilan saya, bukan oleh warna kulit, keanggotaan kelas atau jenis kelamin. Dalam sebuah masyarakat yang tak seorangpun diistimewakan atau dirugikan oleh keadaan-keadaan sosialnya, keberhasilan (atau kegagalan) orang akan menjadi hasil pilihan-pilihan dan usahanya sendiri. Maka, apapun keberhasilan yang kita raih adalah ‘didapatkan’ (earned), ketimbang sekedar ‘diberikan’ (endowed) pada kita. Dalam sebuah masyarakat yang memiliki persamaan kesempatan, ketimpangan pendapatan adalah fair, karena keberhasilan adalah ‘dihargai’ (merited), diberikan pada mereka yang ‘berhak’ menerimanya.
Orang tidak sepakat tentang apa yang dibu

Ulama Dan Politik Kekinian

Ulama Dan Politik Kekinian

Selalu menimbulkan polemik dan kontroversi, Ketika mencoba mengkaji hubungan antara ulama’ dan umara’ (pemerintah). Karena dalam praksisnya pemerintah dengan aparatusnya yang notabene sebagai pelindung masyarakat kadang-kadang kalah pamor dengan ulama’ dalam menyelesaikan berbagai persoalan kemasyarakatan. Fenomena ini terjadi karena aparat pemerintah sebagai pelayan masyarakat tidak sesuai dengan apa yang pernah Max Webber ungkapkan. Bahwa, adanya birokrasi agar lebih memudahkan masyarakat dalam menyelesaikan berbagai permasalahannya, tapi nyatanya malah bikin rumit dan cenderung mempersulit keadaan.

Menelaah relasi antara ulama dan pemerintah dari kaca mata politik ini tidak bisa lepas dari konstalasi dan konspirasi politik global. Ideologi atau kepentingan politik apakah yang berada dibalik kedua pemain ini? Ketika kedua kepentingan ini bertemu, maka keduanya akan bersinergis untuk mencapai tujuannya. Tetapi ketika terjadi kontradiksi maka keduanya pasti akan saling menjatuhkan. Karena ulama khususnya di Indonesia mempunyai basis massa dan akar khistoris yang kuat. Makanya, setiap perbuatan dan perkataannya berimplikasi pada stabilitas nasional baik politik, ekonomi, sosial dan budaya. apalagi ulama’ yang aktif dalam ranah publik adalah representasi dari sebuah golongan atau kelompok tertentu dengan hidden agenda tertentu pula. Ini yang harus menjadi landasan kritis ketika mengkaji ulama dari sisi politik.

Menarik kembali peran ulama’ dari ranah publik (politik) menuju khittahnya, yaitu sebagai penjaga benteng moralitas dan penguat tali ukhuwah islamiyah. Itu juga belum pasti mampu mengatasi persoalan-persoalan kebangsaan. Karena apa? akan timbul berbagai pertanyaan. Contohnya, Ukhuwah model apakah yang akan mereka perjuangkan? Apakah ukhuwah yang bersifat primordial, eksklusif, dan sekterian? Atau ukhuwah yang bersifat inklusif dan pluralistik?. Karena banyak ulama’ yang menjadi agen ideologi tertentu sehingga keberadaannya meresahkan khalayak ramai, atau juga agen kapitalis untuk merebus pangsa pasar. Contohnya, artis yang dengan modal air mata dan sedikit hafalan ayat atau hadist mampu menyedot perhatian massa dan diklaim sebagai ulama’ pemersatu ummat.

Pergeseran paradigma pemikiran sebagian ulama’ yang aktif dalam dunia politik pada saat ini, tidak bisa dianggap sebagai sebuah dekadensi integritas moral ulama’ dalam ranah sosial, karena secara historis peran ulama’ dalam proses kelahiran bangsa ini sangat vital sekali, sehingga keberadaannya tidak bisa dihapuskan dalam percaturan politik indonesia. Posisi ulama’ dalam berbagai rezim selalu menjadi oposisi atau pengontrol setiap kebijakan-kebijakan pemerintah, dimana mereka akan bersikap kritis terhadap kebijakan yang tidak memihak rakyat kecil. Inilah salah satu lahan dakwah yang harus diperjuangkan secara sadar dan sistematis baik melalui partai politik ataupun lewat organisasi sosial.
Mengkritisi masalah penangkapan ustad ja’far umar tidak hanya bisa dilihat dari satu sisi saja yaitu penangkapan ulama’ oleh pemerintah. Tetapi juga harus komprehensif yaitu, penangkapan salah satu agen ideologi islam yang yang berusaha membangun kekuatannya di Indonesia. Karena pada dasarnya keberadaannya mengganggu stabilitas nasional dengan tujuan menancapkan satu kepentingan tertentu di Indonesia dengan cara yang represif. Seperti penulis katakan diatas. Ini tidak bisa lepas dari pertarungan konstalasi politik global yang sedeng menguasai Indonesia.
Kesimpulannya. Ulama’ pada dasarnya tidak harus melepaskan diri dari dunia glamour politik, selama eksistensinya tetap membawa misi kemanusiaan dan sebagai rahmatan lil-alamiin.

Penindasan Politik Perempuan

Penindasan Politik Perempuan

PERAN politik kaum perempuan masih sangat kurang. Kendala utama disebabkan oleh laki-laki dan perempuan dalam memandang dan memperlakukan perempuan. Budaya patriarkhi di kalangan masyarakat mengakar dan mendominasi dalam kehidupan. Bahkan dalam lingkungan terkecil seperti keluarga, nuansa dominasi laki-laki sangat kuat. Terlebih di pedesaan. Label dan cap yang diberikan pada sosok perempuan sangat kental sebagai orang lemah, tidak bermanfaat dan terbelenggu ketergantungan telah di doktrin secara turun temurun. Perempuan dipersepsikan sebagai orang kelas dua yang seharusnya di rumah dan dininabobokkan dengan konsumerisme, hidonisme dalam cengkeraman kapitalisme. Perempuan lemah tidak sepatutnya bergelut dengan dunia politik yang penuh dengan kekerasan dan kekasaran permainan kekuasaan. Perempuan dinilai tidak mampu memimpin dan membuat kebijakan karena patron membentuk perempuan sangat tendensius mengutamakan perasaan sehingga jauh dari sikap rasionalitas. Persepsi negative tersebut dilekatkan pada perempuan sendiri telah terstruktur sedemikian rupa dibenak kaum perempuan dan kaum laki-laki.

Pembongkaran budaya patriarkhal men-jugment perempuan membuat mitos sangat luar biasa kuat. Pemberdayaan perempuan terbentur dinding sangat kokoh dari interpretasi perempuan tinjauan politik, agama, social. Perempuan sebenarnya mempunyai otonomi mutlak tentang dirinya. Sebagai manusia mempunyai kedudukan setara membawa kepemimpinan di muka bumi. Perempuan memiliki hak dan kewajiban yang sama sebagai warga negara dalam mengatur kesejahteraan manusia. Telah terjadi kesenjangan antara gagasan keadilan yang mendudukkan perempuan dengan laki-laki setara, namun realitas terjadi perempuan masih terkungkung oleh tidak adanya ruang kesempatan memadai mengaktualisasikan perannya.

Wacana keterlibatan perempuan dalam dunia politik dengan memberikan kouta 30%, masih menjadi wacana kontroversi. Banyak kalangan perempuan sendiri menolak dengan alasan membatasi langkah perempuan, ditinjau dengan hitungan statistik berdasarkan jumlah masih dinilai tidak adil. Sebagian kalangan perempuan yang lain menyambut wacana tersebut dengan langkah maju untuk memberi gerak bagi perekrutan kaum perempuan dalam langgam politiknya. Karena selama ini perempuan hanya berjumlah 12% saja yang berkiprah dalam ruang sidang di Senayan. Sepintas dicermati, permintaan kouta 30% untuk perempuan di parlemen memang bernuansa pembatasan peran. Namun menilik sejarah dan realitas peran perempuan yang hanya 12% diparlemen menunjukkan kemajuan pola berpikir dan gerakan yang progresif. Teriakan untuk menggagas peran perempuan dalam pembangunan tidaklah semudah membalik telapak tangan. Perlu dilakukan secara bertahap dan terus menerus mengoreksi peran bersama yang telah diusung oleh manusia dalam konteks persamaan derajat dan pemberian ruang bebas bagi aktualisasi manusia. Perempuan sebagai manusia mempunyai tugas kemanusiaan tentu secara wacana mereduksi jumlah pembatasan. Namun permintaan kouta 30% sebenarnya merupakan langkah maju secara berani menaikkan posisi tawar lebih realistis dari manipulasi patriarkhi. Dari realitas itulah, gagasan menambah kouta perempuan dari 12% hasil pemilu 1997 bertambah menjadi 30% pada 2004. Sebuah perbandingan cukup realistis untuk disetujui anggota parlemen menetapkan undang-undang.

Pemberdayaan perempuan perlu diberikan ruang nyata menebarkan potensi berserakan di pinggiran kekuasaan. Alih-alih menggapai jumlah 30% perempuan di parlemen, peraturan saja ditolak sebagian anggota DPR, berdalih pembatasan peran perempuan dari jenis kelamin. Ironis memang, di satu sisi ingin mengakui persamaan peran antara laki-laki dan perempuan, namun dalam praksisnya, ruang itu dikunci rapat bagi perempuan.

Tuntutan para anggota lembaga swadaya masyarakat soal adanya kuota terhadap anggota parlemen bagi kaum perempuan Indonesia. Itu boleh-boleh saja, tetapi harus dibarengi dengan kemampuan perempuan. Kalau sudah mendapat kuota cukup banyak tetapi yang duduk di situ tidak bisa mewakili atau tidak bisa menunjukkan kemampuan mereka, itu justru bisa membuat bumerang bagi masyarakat.

Keterlibatan Megawati berjenis kelamin perempuan sebagai Presiden RI, dan tidak mampu mewarnai percaturan politik Indonesia justru menjadi controversial di masyarakat. Sosok kepemimpinannya seakan belum mewakili keseluruhan perempuan mendapatkan penghidupan yang layak dari sektor publik

Pertautan antara ide dan realitas mesti menjadi pijakan dalam memperjuangkan ide persamaan (egaliter) dalam segala bidang. Akses yang sama dalam bidang politik tentu menjadi cita-cita yang masih di atas langit biru dan tak berpijak pada bumi. Dalam realitas empirik, ketimpangan perempuan dan laki-laki sangat terasa di masyarakat. Dalam struktur keluarga sebagai unit terkecil, keputusan penting masih banyak dimainkan oleh ayah sebagai simbol pemimpin rumah tangga. Budaya mengakar dalam masyarakat tidak dapat serta merta dilawan secara radikal dengan menjungkirbalikkan budaya dominan. Aneh bin ajaib, manusia yang terlahir dari rahim perempuan, namun peran perempuan dikebiri sedemikian dasyat untuk kepentingan patriakhi. Realitas terlalu kuat dan berakar lama mendominasi. Akibatnya upaya melapangkan kesetaraan dan persamaan hak terpental dan semakin menyingkirkan kaum perempuan yang dilemahkan oleh sistem.

Peran politik perempuan dalam dunia politik seakan beraneka ragam. Wilayah cakupan politik yang mampu dimainkan masih sebatas wacana dalam diskusi dan pelatihan. Dalam pergumulan politik, sebenarnya perempuan bisa menembus apa saja dengan kualitas yang dimilikinya. Ia mampu menjadi pemimpin dari tingkat kepala desa sampai presiden dan wilayah publik yang signifikan. Namun harapan itu sangat jauh dari kenyataan dilapangan. Perempuan banyak yang ditolak oleh komunitasnya sendiri ketika ingin berperan lebih. Banyak kalangan perempuan yang tidak siap dan mendukung ketika sesame perempuan maju bersaing dalam sebuah ranah politik. Ketiadaan dukungan dari sebagian perempuan tentu didasari oleh stigma dimasyarakat yang menilai perempuan cukup jadi makmum saja. Sehingga kesempatan tersebut kandas dan dimainkan oleh laki-laki kembali. Pertarungan di wilayah politik memang penuh intrik antara siapa mempengaruhi siapa. Persoalan pengaruh inilah yang harus digalang dari solidaritas kaum perempuan untuk memberi kepercayaan kepada para perempuan yang berkualitas dalam bidangnya. Pembelaan dari sesama kaum perempuan perlu menjadi cetak biru jika ingin manabrak budaya yang mendominasi.

Kesiapan perempuan untuk maju secara berani mengambil inisiatif dalam segala kebijakan menyangkut hidupnya dan kebaikan masyarakatnya penting diartikulasikan. Penguatan sipil sebagai bangunan kokoh suatu tatanan negara selayaknya menjadi konsen para aktivis perempuan untuk mendampingi kalangan perempuan yang tertinggal. Karena kita tidak mungkin maju sendirian, sementara para perempuan yang lain masih tertinggal pengetahuannya dan terbelenggu oleh mitosnya sendiri yang membelenggu kiprahnya dibidang politik. Perjuangan Kartini masih tetap relevan dengan situasi masa kini. Karena pada intinya, perjuangan Kartini adalah perjuangan pembebasan atas ketertindasan melalui pendidikan dan pengajaran. Perjuangan Kartini, yang sudah berumur satu abad lebih. Tetapi, masih kita saksikan banyak perempuan terpuruk karena terbatasnya perolehan mereka di bidang pendidikan. Terbatasnya modal pendidikan itu membuat terbatasnya lapangan kerja bagi mereka dan ini menimbulkan rentannya wanita terhadap kekerasan dan penindasan,

Kemauan politik perempuan sangat starategis menjangkau pembalikan kekuasaan yang didominasi oleh kaum laki-laki. Jumlah kalangan perempuan yang mencapai 50 % dalam pemilihan umum akan melandasi gerakan kaum perempuan dan menjadi diktum pembebasan selanjutnya. Bias mitos yang merasuk dalam tubuh perempuan yang irrasional belief akan ikut hanyat dengan realitas yang setara dan berkiprah sejajar dalam dunia politik. Cara pandang yang rasional dan mengutamakan nilai keadilan akan mampu mendorong keterlibatan perempuan lebih luas didunia publik. Tidak saja perempuan yang akan menikmati kemajuan ini, namun juga para kaum laki-laki menjadi lebih bijak dalam membagi tugas dalam bermitra kerja dengan perempuan dalam memutuskan kebijakan masyarakat luas.

Pembongkaran wacana keislaman yang klasik perlu terus dikritisi untuk menuai ajaran yang sejatinya berpihak pada pembebasan dari penindasan. Peran Siti Aisyah dalam menunjukkan hadis-hadis yang sangat berpihak kepada perempuan perlu diambil untuk meng-counter dari kalangan pemikir Islam yang sangat strict kepada pembebasan perempuan didunia politik. Pelarangan perempuan untuk keluar rumah, atau menjadi pemimpin suatu negara menjadi wacana yang harus terus dikritisi sesuai dengan kontekstualisasi di Indonesia. Emasipasi Perempuan harus disesuaikan dengan adat istiadat Indonesia, kebudayaan serta kodrat antara pria dan wanita. Wanita dan pria punya tempat dan tugas sendiri dalam kehidupan ini, bukan disalahartikan bahwa kedudukan yang satu di atas yang lain. Keduanya harus saling melengkapi dan saling mengisi kekurangan masing-masing supaya makin sempurna. Dengan kata lain keduanya saling membutuhkan untuk saling melengkapi.

Walaupun demikian, bukan berarti pembebasan yang kebablasan tanpa mengikuti budaya Indonesia. Kebebasan tersebut dimaksud, bukanlah kebebasan pergaulan yang seperti kita lihat saat ini yaitu seperti mabuk-mabukan, menghisap ganja, main judi, menjadi WTS, atau mengedarkan ekstasi, tetapi kebebasan yang dimaksud adalah kebebasan yang masih dibatasi oleh norma agama dan adat ketimuran yang santun dan mengutamakan kebaikan bagi komunitas masyarakatnya. Pembebasan tetap diteriakkan berlanggam dengan berlandaskan moral etik yang penuh kebaikan dan nilai-nilai kasih dan sayang sesama manusia. Islam sesungguhnya dihadirkan untuk membawa perdamaian bagi manusia. Maka dalam membagi peran politik antara laki-laki dan perempuan akan menjadi mitra sejajar yang saling mengokohkan bangunan bangsa yang telah rapuh ini.

Pancasila sebagai Paradigma Kehidupan Bangsa Indonesia

Pancasila sebagai Paradigma Kehidupan Bangsa Indonesia

1. Pancasila yang diamanatkan oleh Pembukaan Undang-Undang Dasar Repu- blik Indonesia 1945 adalah dasar negara Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI).
2. Pancasila sebagai dasar negara merupakan cita negara (staatsidee) sekaligus cita hukum (rechtsidee) bagi NKRI, berfungsi konstitutif dan regulatif bagi kehidupan masyarakat dalam berbangsa dan bernegara. Segala peraturan perundang-undangan yang berlaku di NKRI harus bersumber dari Pancasila.
3. Segala peraturan perundang-undangan dan kebijakan pemerintah baik pusat maupun daerah harus memenuhi ketentuan sebagai berikut:

a. Mengakomodasi kepentingan dan aspirasi seluruh masyarakat, bukan untuk kepentingan orang perorang maupun kelompok tertentu;

b. Berlandaskan nilai moral, adat-istiadat dan hukum yang berlaku;

c. Mencegah eksklusivisme kedaerahan;

d. Memperkokoh wawasan kebangsaan dan persatuan Indonesia dalam NKRI;

e. Pengambilan keputusan dilaksanakan secara musyawarah seluruh komponen bangsa untuk mencapai mufakat;

f. Mewujudkan kesejahteraan dan kebahagiaan lahir batin yang berkeadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia.

4. Dalam kehidupan berbangsa dan bernegara kedaulatan ada di tangan rakyat. Rakyat memiliki hak untuk menyampaikan aspirasinya, rakyat mematuhi segala ketentuan yang telah menjadi kesepakatan bersama. Implementasi kedaulatan rakyat dan pelaksanaan hak asasi manusia tidak bertentangan dengan prinsip dan nilai budaya bangsa.

5. Pancasila adalah dasar falsafah (filosofische grondslag), sebagaimana dikemukakan oleh Bung Karno pada tanggal 1 Juni 1945 di depan sidang Badan Penyelidik Usaha-usaha Persiapan Kemerdekaan Indonesia (BPUPKI). Pancasila berisi konsep, prinsip dan nilai yang merupakan kebenaran serta dijadikan landasan bagi kehidupan masyarakat dalam berbangsa dan bernegara.

Pancasila sebagai Paradigma Kehidupan Bangsa Indonesia

Pancasila sebagai
Paradigma Kehidupan Bangsa Indonesia

1. Pancasila yang diamanatkan oleh Pembukaan Undang-Undang Dasar Repu- blik Indonesia 1945 adalah dasar negara Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI).

2. Pancasila sebagai dasar negara merupakan cita negara (staatsidee) sekaligus cita hukum (rechtsidee) bagi NKRI, berfungsi konstitutif dan regulatif bagi kehidupan masyarakat dalam berbangsa dan bernegara. Segala peraturan perundang-undangan yang berlaku di NKRI harus bersumber dari Pancasila.

3. Segala peraturan perundang-undangan dan kebijakan pemerintah baik pusat maupun daerah harus memenuhi ketentuan sebagai berikut:

a. Mengakomodasi kepentingan dan aspirasi seluruh masyarakat, bukan untuk kepentingan orang perorang maupun kelompok tertentu;

b. Berlandaskan nilai moral, adat-istiadat dan hukum yang berlaku;

c. Mencegah eksklusivisme kedaerahan;

d. Memperkokoh wawasan kebangsaan dan persatuan Indonesia dalam NKRI;

e. Pengambilan keputusan dilaksanakan secara musyawarah seluruh komponen bangsa untuk mencapai mufakat;

f. Mewujudkan kesejahteraan dan kebahagiaan lahir batin yang berkeadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia.

4. Dalam kehidupan berbangsa dan bernegara kedaulatan ada di tangan rakyat. Rakyat memiliki hak untuk menyampaikan aspirasinya, rakyat mematuhi segala ketentuan yang telah menjadi kesepakatan bersama. Implementasi kedaulatan rakyat dan pelaksanaan hak asasi manusia tidak bertentangan dengan prinsip dan nilai budaya bangsa.

5. Pancasila adalah dasar falsafah (filosofische grondslag), sebagaimana dikemukakan oleh Bung Karno pada tanggal 1 Juni 1945 di depan sidang Badan Penyelidik Usaha-usaha Persiapan Kemerdekaan Indonesia (BPUPKI). Pancasila berisi konsep, prinsip dan nilai yang merupakan kebenaran serta dijadikan landasan bagi kehidupan masyarakat dalam berbangsa dan bernegara.

Agama dan Demokrasi

Agama dan Demokrasi

DALAM masyarakat plural, seperti Indonesia, perbincangan mengenai relasi antara agama, demokrasi, dan multikulturalisme merupakan tema yang selalu menarik dan tak ada habis-habisnya untuk didiskusikan.

Cita-cita mewujudkan demokrasi hampir selalu menyinggung agama dan keragaman budaya, karena demokrasi tidak mungkin bisa diwujudkan tanpa menempatkan agama secara benar dan memberikan apresiasi terhadap keragaman budaya.

Jika tidak dikelola dengan baik, bukan mustahil persinggungan agama-agama akan mendatangkan masalah bagi stabilitas demokrasi. Dalam beberapa tahun terakhir, kita kerap dihadapkan pada kenyataan banyaknya konflik dan ketegangan yang dipicu oleh sentimen keagamaan. Demikian juga keragaman kultural belum sepenuhnya dirasakan manfaatnya. Alih-alih sebagai kekuatan pendorong dinamika kehidupan berbangsa, keragaman kultural justru menambah panjang daftar percekcokan di kalangan masyarakat akar rumput.

Dalam teori sosial, penggunaan wacana multikulturalisme sebenarnya masih membingungkan. Namun, dari wacana yang berkembang di Indonesia, multikulturalisme rupanya hendak dijadikan paradigma baru dalam merajut kembali hubungan antarmanusia yang belakangan selalu hidup dalam suasana penuh konflikstual. Saat ini muncul kesadaran masif bahwa diperlukan kepekaan terhadap kenyataan kemajemukan, pluralitas bangsa, baik dalam etnis, agama, budaya, hingga orientasi politik.

Karena itu, publikasi, film, televisi, dan berbagai media komunikasi lainnya sepatutnya tidak mengekspos hal-hal yang bersifat anti, menghina atau melecehkan budaya lain atau ajaran suatu agama. Sikap respek terhadap budaya dan agama-agama harus menjadi bagian dari kurikulum pendidikan di berbagai jenjang baik di lembaga pendidikan pemerintah maupun swasta.

ADA tiga istilah yang kerap digunakan secara bergantian untuk menggambarkan masyarakat yang terdiri dari agama, ras, bahasa, dan budaya yang berbeda, yakni pluralitas (plurality), keragaman (diversity), dan multikultural (multicultural). Ketiga ekspresi itu sesungguhnya tidak merepresentasikan hal yang sama, walaupun semuanya mengacu kepada adanya ’ketidaktunggalan’.

Konsep pluralitas mengandaikan adanya ’hal-hal yang lebih dari satu’ (many); keragaman menunjukkan bahwa keberadaan yang ’lebih dari satu’ itu berbeda-beda, heterogen, dan bahkan tak dapat disamakan. Pada abad ke-20, kemajemukan menjadi syarat demokrasi. Serba tunggal, misalnya, satu ideologi, satu partai politik, satu calon pemimpin, dianggap sebagai bentuk pemaksaan dari negara.
Dibandingkan dua konsep terdahulu, multikulturalisme sebenarnya relatif baru. Menurut Bhikhu Parekh (Gurpreet Mahajan, Democracy, Difference and Justice, 1998), baru sekitar 1970-an gerakan multikultural muncul pertama kali di Kanada dan Australia, kemudian di Amerika Serikat, Inggris, Jerman, dan lainnya. Secara konseptual terdapat perbedaan signifikan antara pluralitas, keragaman, dan multikultural. Inti dari multikulturalisme adalah kesediaan menerima kelompok lain secara sama sebagai kesatuan, tanpa mempedulikan perbedaan budaya, etnik, jender, bahasa, ataupun agama.
Apabila pluralitas sekadar merepresentasikan adanya kemajemukan (yang lebih dari satu), multikulturalisme memberikan penegasan bahwa dengan segala perbedaannya itu mereka adalah sama di dalam ruang publik. Multikulturalisme menjadi semacam respons kebijakan baru terhadap keragaman. Dengan kata lain, adanya komunitas-komunitas yang berbeda saja tidak cukup; sebab yang terpenting adalah bahwa komunitas-komunitas itu diperlakukan sama oleh negara.
Di sinilah konsep multikulturalisme memberikan kontribusi nyata terhadap agenda demokratisasi dan nondiskriminasi. Perhatian yang besar terhadap equalitas (persamaan) dan nondiskriminasi kaum minoritas telah menghubungkan multikulturalisme dengan demokrasi. Bukankah sisi terpenting dari nilai demokrasi adalah keharusan memperlakukan berbagai kelompok atau individu yang berbeda tanpa diskriminasi?
Kita tahu, secara historis, demokratisasi terjadi melalui perjuangan berbagai unsur masyarakat melawan sumber-sumber diskriminasi sosial. Manusia dilahirkan merdeka dan memiliki hak-hak yang sama. Tidak ada diskriminasi yang didasarkan pada kelas, jender, ras, atau minoritas agama dalam domain publik. Sebaliknya, setiap individu harus diperlakukan sebagai warga dengan hak-hak dan kewenangan yang sama.
Sebagai alternatif atas penolakan terhadap diskriminasi, multikulturalisme memberikan nilai positif terhadap keragaman kultural. Konsekuensi lebih lanjut adalah kesediaan untuk memberikan apresiasi konstruktif terhadap segala bentuk tradisi budaya, termasuk agama. Persoalannya, jika berbagai kultur yang beragam justru memperkaya kehidupan sosial, apakah agama juga menganggap keragaman tradisi kultural memperkaya pemahaman keagamaan?
Sampai batas tertentu, respons agama terhadap kecenderungan multikulturalisme memang masih ambigu. Hal itu disebabkan, agama kerap dipahami sebagai wilayah sakral, metafisik, abadi, samawi, dan mutlak. Bahkan, pada saat agama terlibat dengan urusan ’duniawi’ sekalipun, hal ini tetap demi penunaian kewajiban untuk kepentingan ’samawi.’ Berbagai agama, tentu saja, berbeda-beda dalam perkara cara dan berbagai aspek, namun agama-agama tersebut hampir seluruhnya memiliki sifat-sifat demikian itu.
Karena sakral dan mutlak, maka sulit bagi agama-agama tersebut untuk mentoleransi atau hidup berdampingan dengan tradisi kultural yang dianggap bersifat duniawi dan relativistik. Oleh karena itu, persentuhan agama dan budaya lebih banyak memunculkan persoalan daripada manfaat. Apalagi, misalnya dalam konteks Islam, kemudian dikembangkan konsep bid’ah yang sama sekali tidak memberikan ruang akomodasi bagi penyerapan budaya non-agama.
Dapatkah Islam mengembangkan multikulturalisme, sementara pada saat yang sama kurang mengembangkan apresiasi terhadap budaya, termasuk yang berperspektif lokal? Rasanya sulit menjawabnya secara afirmatif, jika gagasan multikulturalisme itu masih dianggap asing dalam mind-set Islam.
SEBENARNYA, cita-cita agung multikulturalisme tidak bertentangan dengan agama; namun demikian basis teoretisnya tetap problematik. Nilai-nilai multikulturalisme dianggap ekstra-religius yang ditolak oleh para teolog Muslim, sehingga sulit untuk mengeksplorasi tema tersebut. Memang belakangan telah muncul prakarsa yang dilakukan sejumlah pemikir Arab, seperti Mohammed Abed al-Jabiri, Hassan Hanafi, Nasr Hamid Abu-Zaid, dan lain-lain, untuk merekonsiliasi antara tradisi dan agama. Namun, gagasan-gagasan mereka mendapat tanggapan keras dari ulama-ulama konservatif.
Dalam upaya membangun hubungan sinergi antara multikulturalisme dan agama, minimal diperlukan dua hal. Pertama, penafsiran ulang atas doktrin-doktrin keagamaan ortodoks yang sementara ini dijadikan dalih untuk bersikap eksklusif dan opresif. Penafsiran ulang itu harus dilakukan sedemikian rupa sehingga agama bukan saja bersikap reseptif terhadap kearifan tradisi lokal, melainkan juga memandu di garda depan untuk mengantarkan demokrasi built-in dalam masyarakat-masyarakat beragama.
Kedua, mendialogkan agama dengan gagasan-gagasan modern. Saat ini, umat beragama memasuki suatu fase sejarah baru di mana mereka harus mampu beradaptasi dengan peradaban-peradaban besar yang tidak didasarkan pada agama, seperti kultur Barat modern. Kita tak mungkin menghindar dari ide-ide dan teori-teori sekuler. Itu berarti, menyentuh istilah-istilah dengan gagasan non-religius itu merupakan tugas paling menantang yang dihadapi kaum Muslim pada zaman modern ini.
Dr Abdolkarim Soroush, intelektual Muslim asal Iran, menegaskan bahwa umat beragama dihadapkan pada dua persoalan: local problems (problem-problem lokal) dan universal problems (problem-problem universal) yakni problem kemanusiaan secara keseluruhan. Menurut dia, saat ini, problem-problem seperti perdamaian, hak-hak asasi manusia, hak-hak perempuan, telah menjadi problem global, dan harus diselesaikan pada level itu (Reason, Freedom & Democracy in Islam, 2000).
Hanya dengan transformasi internal dan interaksi dengan gagasan-gagasan modern, agama akan mampu melakukan reformulasi sintesis kreatif terhadap tuntutan multikulturalisme yang telah menjadi semangat zaman.
Bukankah agama mengalami ke-jumud-an saat berhenti belajar dan berdialog dengan peradaban lain? Sekarang saatnya untuk merevitalisasi persenyawaan agama dengan berbagai realitas yang mengitarinya.