Beberapa Pendapat Imam Madzhab Tentang Hadits Nabi Shallallahu 'alaihi wasallam

Beberapa Pendapat Imam Madzhab Tentang Hadits Nabi Shallallahu 'alaihi wasallam

Pada kesempatan ini, kami akan menyebutkan pendapat beberapa Imam tentang mengikuti hadits Rasulullah shallallahu 'alaihi wasallam dan meninggalkan perkataan selainnya jika bertentangan dengan hadits Rasulullah shallallahu 'alaihi wasallam :
Imam Abu Hanifah yang meninggal pada tahun 150 H, dan termasuk salah satu imam yang empat yang tertua yang pendapatnya banyak diikuti orang :
1. Tidak boleh seseorang mengikuti pendapat kami sebelum mengetahui dari mana kami mengambilnya.
2. Haram bagi yang tidak mengetahui dalil saya kemudian memberi fatwa dengan kata-kata saya, karena saya adalah manusia biasa yang sekarang bicara sesuatu dan besok tidak bicara itu lagi.
3. Jika saya mengucapakan pendapat yang bertentangan dengan Al-Qur'an dan hadits Nabi shallallahu 'alaihi wasallam maka tinggalkanlah perkataan saya.
4. Ibnu Abidin berkata dalam bukunya : " Jika hadits itu shahih dan bertentangan dengan madzhab, maka hadits-lah yang dipakai dan itulah madzhabnya ( imam Abu Hanifah), dan dengan mengikuti hadits itu, tidak berarti penganutnya telah keluar dari pengikut hanafi. Diriwayatkan dari Abu Hanifah bahwa beliau pernah berkata : " Jika hadits itu benar, maka itulah madzhab saya."
Imam Malik adalah salah satu imam empat yang wafat pada tahun 179 H dan dia adalah imam darul hijrah ( Madinah ) di zamannya, beliau berkata :


1. Sesungguhnya saya adalah manusia biasa yang bisa salah dan bisa benar. Maka perhatikan secara kritis pendapatku, yang sesuai dengan kitab dan sunnah ambillah, dan setiap pendapata yang tidak sesuai dengan kitab dan sunnah tinggalkanlah.
2. Setiap orang sesudah Nabi shallallahu 'alaihi wasallam bisa diambil ucapannya dan bisa ditinggalkan, kecuali Nabi shallallahu 'alaihi wasallam
Imam Syafi'I adalah pendiri madzhab syafi'I yang pendapat-pendapatnya sampai saat ini banyak diikuti oleh orang-orang di Indonesi dan telah meninggal pada tahun 204 H dia berkata :
1. Seitap orang ada yang pendapatnya sesuai dengan sunnah Rasulullah shallallahu 'alaihi wasallam dan ada yang tidak sesuai. Jika sya berkata dengan suatu pendapata atau berdasarkan sesuatu pendapat dari Rasulullah shallallahu 'alaihi wasallam tapi kenyataannya bertentangan dengan ucapan Rasulullah shallallahu 'alaihi wasallam maka pendapat yang benar adalah ucapan Rasulullah shallallahu 'alaihi wasallam dan itulah pendapat saya.
2. Orang-orang Islam telah melakukan Ijma' bahwa barangsiapa yang jelas mempunyai dalil berupa sunnah Rasulullah shallallahu 'alaihi wasallam maka tidak dihalalkan bagi seorangpun untuk meninggalkannya karena ucapan orang lain.
3. Jika kamu mendapatkan hal-hal yang bertentangan dengan sunnah Rasulullah shallallahu 'alaihi wasallam dalam buku saya maka ikutilah ucapan Rasulullah shallallahu 'alaihi wasallam dan itu adalah pendapat saya juga.
4. Jika suatu hadits itu shahih, maka itulah madzhab saya.
5. Beliau berkata kepada Imam Ahmad bin Hambal : " Anda lebih pandai dari sya tentan ghadits dan keadaan para periwayatnya, jika ana tahu bahwa sesuatu hadits shahih maka berithaukanlah kepada sya sehingga saya akan berpendapt dengan hadits itu."
6. Setiap masalah, yang mempunyai dasar hadits shahih menurut para ahli hadits, dan bertentangan dengan pendapat saya maka saya akan kembali pada hadits tersebut selama hidup saya atau sesudah mati.
Imam Ahmad bin Hambal, berkata ;
1. Jangan engkau bertaklid ( ikut-ikutan ) kepadaku atau Imam Malik atau Imam Syafi'I atau Imam Auza'y atau Imam Ats-Tsauri tapi ambillah dari mana asal mereka mengambil.
2. Barangsiapa menolak hadits Rasulullah shallallahu 'alaihi wasallam, maka dia berada di tepi kehancuran.
Demikian pendapat para Ulama tentang kewajiban mengikuti dan mengambil ucapan Rasulullah shallallahu 'alaihi wasallam dan meninggalkan pendapat siapapun juga yang bertentangan dengan Sunnah Rasulullah shallallahu 'alaihi wasallam

Perbedaan Kandungan Air Zam-Zam dengan Air Biasa

Perbedaan Kandungan Air Zam-Zam dengan Air Biasa

Benar, air zam-zam memiliki keistimewaan dalam zat-zat yang dikandungnya. Tentang hal ini, sejumlah peneliti dari Pakistan telah melakukan penelitian panjang dan akhirnya mereka menemukan hal ini. Dan Pusat Penelitian Haji pun sudah melakukan hal yang sama terhadap air zam-zam, maka mereka menemukan bahwa air zam-zam adalah air yang menakjubkan, berbeda dengan air pada umunya.
Sami Unqowy, Eng., Ketua Pusat Penelitian Haji, "Ketika kami melakukan penggalian untuk perluasan sumur zam-zam, maka setiap kali mengambil air zam-zam tersebut semakin bertambah air yang keluar, setiap kami mengambil airnya, bertambah pula air dari sumur zam-zam itu, ...maka kami menyibukkan diri untuk memompa (menyedot) air zam-zam itu dengan tiga kali sedotan agar kering sehingga memudahkan kami dalam memasang pondasi. Lalu, kami pun melakukan penelitian terhadap air zam-zam dari celah-celah mata airnya untuk mengetahui ada tidaknya bakteri. Maka, ternyata air zam-zam tesebut tidak mengandung satu jenis bakteri pun!! Murni dan bersih. Akan bisa terkontaminasi setelah dipindahkan pada bejana atau ember, maka polutan pun masuk kepadanya !! Akan tetapi air itu bersih dan suci tidak terdapat bakteri apapun. Ini adalah keistimewaan air zam-zam. Dan diantara keistimewaan lainnya adalah engkau masih bisa menikmati air zam-zam itu sampai sekarang, dan terus mengalir sejak zaman Rasulullah sallallahu 'alaihi wasallam sampai kini.
Berapa usia sumur biasa untuk tetap bisa mengeluarkan air ?? 50 tahun, 100 tahun, ... dikeduk airnya dan habis. Maka air zam-zam ini terus-menerus mengeluarkan air!!?.

Rasulullah bersabda, "Air zam-zam adalah sesuai dengan tujuan orang yang meminumnya" (HR. Ahmad.

Benar, aku mengetahui ini dengan sebenar-benarnya tentang kisah seorang laki-laki asal Yaman, aku mengenalnya dan dia adalah sahabatku, dia adalah orang yang sudah tua, pandangan matanya sudah melemah... karena sebab usianya yang sudah lanjut, hampir saja ia tidak bisa melihat ! Ia selalu membaca Al-Qur'an, dan dia sangat bersemangat untuk selalu membacanya... dia selalu memperbanyak membacanya, di sisinya ada mushaf kecil; mushhaf kecil itu serasa tidak ingin berpisah dengannya, akan tetapi karena melemahnya kekuatan matanya, apa yang harus ia perbuat?! Ia pun berkata, "Katanya air zam-zam itu bisa jadi obat, maka akupun mendatangi zam-zam itu, lalu aku pun mengambil dan meminumnya, tiba-tiba aku pun mulai bisa melihat kembali tulisan mushhaf." Aku melihat ia pun mengambil mushhaf kecilnya dari saku dan membacanya. Ia pun berkata, "Ini berkat aku meminum air zam-zam itu.

Maka, .... wahai saudara-saudaraku yang mulia. Ini adalah hadits Rasulullah. Akan tetapi do'a syaratnya adalah pelakunya harus yakin doanya akan dikabulkan; ia memenuhi perintah Allah; orang yang berdo'a memenuhi syarat sebagaimana firman Allah:

وإذا سألك عبادي عني فإني قريب، أجيب الدعوة الداع إذا دعان، فليستجيبوا لي وليؤمنوا بي لعلهم يرشدون (البقرة: 186)

Dan jika para hamba-Ku bertanya kepadamu (Muhammad) tentang Aku, maka jawablah bahwa Aku dekat; Aku mengabulkan do'anya orang-orang yang berdoa, maka hendaklah mereka memenuhi perintah-Ku dan mengimani Aku agar mereka mendapat bimbingan (Q.S. Al-Baqarah: 186)

Sumber: Anta Tas'al wa Syaikh Al-Zindani Yujib haula Al-I'jaz Al-Ilmiy fii Al-Qur'an wa Al-Sunnah

Yusriyah Sembuh dari Penyakit Mata Sebalah Kirinya setelah Minum Air Zam-Zam

Seorang ikhwah yang baru pulang dari haji bercerita. Kata dia, "Seorang ibu yang mulia namanya Yusriyah Abdurrahman Hiraz ikut bersama kami melakukan haji dalam rombongan Departemen Wakaf Mu'jizat yang terjadi karena barokah air zam-zam. Ia berkata, "Yusriyah pernah menderita penyakit mata yang disebabkan oleh bakteri nyamuk bertahun-tahun hingga menyebabkan migran (sakit kepala sebagian) sepanjang siang dan malam dan tidak mereda sedikitpun, ... sampai akhirnya mata kirinya tersebut tidak bisa melihat sama sekali karena adanya selaput putih di matanya. Maka ia pun pergi ke salah seorang dokter spesialis mata ternama. Tapi dokter tersebut mengatakan, "Tidak ada cara lain untuk menyembuhkan migran tersebut (sebagai efek sakit matanya) kecuali dengan menyuntik mata tersebut, akan tetapi itu pun akan berakibat kebutaan untuk selamanya.

Maka, Ny. Yusriyah semakin bertambah ketakutan mendengar perkataan dokter itu. Aan tetapi, ia adalah orang yang percaya benar dan merasa tenteram dengan rahmat Allah. Dan hal itu akan mendatangkan sebab pengobatan sakitnya, demikian seteah mendengar penegasan para dokter tentang sakit yang ia derita itu... Maka, ia pun berkeinginan untuk melakukan umrah, sehingga memungkinkan mendapat obat dan penawar langsung dari Allah di Baitullah Al-Haram.

Maka, ia pun datang ke Mekkah dan thawaf di Ka'bah -waktu itu belum ramai orang-orang besar demikian kata beliau- sehingga ia bisa mencium hajar aswad dan menyentuhkan matanya yang sakit padanya ... lalu ia pun pergi menuju air zam-zam dan meminum satu cangkir serta mencuci matanya dengan air zam-zam itu ... setelah itu, ia pun meneruskan sa'i, lalu kembali ke Ghandaq tempat ia memulai ihram.

Maka, aku menemuinya sekembalinya dari Ghandaq dan matanya yang sakit menjadi sehat sempurna, dan penyakit matanya pun hilang tanpa ada bekas sedikitpun.

Bagaimana mungkin penyakit bisa hilang (diangkat) tanpa ada operasi?? Dan, ... bagaimana mungkin pandangan matanya bisa kembali sehat seperti biasa tanpa diobati?? Dan ilmu kedokteran yang mengobati penderitaannya tidak mampu melakukan apapun, kecuali membenarkan keagungan Allah yang Maha Besar; bahwa ibu yang sakit ini, yang para dokter gagal membantu pengobatannya, telah diobati oleh Dzat Yang Maha Mengobati, ketika ia melakukan kunjungan ibada (Umrah), sebagaimana Rasululah kabarkan:

ماء زمزم لما شرب له، إن شربته تستشفي شفاك الله، وإن شربته لشبعك أشبعك الله - وإن شربته لقطع ظمئك قطعه الله، وهي هزمة جبريل وسقيا الله إسماعيل (رواه الدارقطني)

Air zam-zam tergantung niat orang yang meminumnya; jika engkau meniatkan dalam meminumnya untuk mengobatimu, maka Allah akan menyembuhkanmu; jika engkau niatkan agar engkau kenyang, maka Allah menjadikanmu kenyang; jika engkau meniatkannya untuk menghilangkan haus, maka Allah akan menghilangkan kehausanmu, dan zam-zam itu adalah cekungan yang dibuat oleh Jibril dan air yang mengalir yang Allah berikan kepada Ismail (HR. Daraquthni).

Keluarnya Batu Tanpa Operasi

Dan kisah seperti ini sert akisah-kisah lainnya pun kami pernah mendengarnya dari sahabat-sahabat kami, atau pun kami membacanya. Dan itu semua meskipun menunjukkan kepada sesuatu hal, akan tetapi itu menunjukkan atas benarnya perkataan Rasulullah shallallahu 'alaihi wa sallam tentang sumur yang penuh barakah ini (zam-zam).

Yang mengisahkan cerita ini adalah Dr. Farouq 'Antar.

Beliau berkata, "Aku telah menderita kencing batu selama bertahun-tahun. Para dokter menyatakan tidak mampu mengeluarkannya kecuali dengan operasi. Akan tetapi aku mengurungkan niat operasi itu dua kali... kemudian aku aku berniat untuk melakukan umrah... , dan aku memohon kepada Allah agar memberikan kesembuhan kepadaku tanpa operasi.

Maka, Dr. Farouq pun pergi ke Mekkah, dan melakukan umrah di sana serta minum air zam-zam, mencium hajar aswad, sholat dua rakaat sebelum keluar dari Masjidil Haram, maka tiba-tiba ia merasakan sesuatu di kantung kemihnya, maka ia pun bergegas ke kamar kecil. Maka, ternyata sesuatu yang menakjubkan telah terjadi, keluar batu yang lumayan besar, dan ia pun sembuh tanpa harus masuk ke ruang operasi.

Dan sungguh ketika keluarnya batu telah mengejutkan dirinya dan para dokter yang selalu mengikuti perkembangan kesehatannya.

Penerjemah: Abu Muhammad ibn Shadiq ( jum'at, 09-01-2004M / 17-11-1424 )

TASAWUF INTERAKTIF

TASAWUF INTERAKTIF

Insan Kamil
T: 1. Apakah yang dimaksud dengan ''insan kamil''?
2. Di mana diperoleh penjelasan tentang hal itu dalam Alquran ataupun al Hadis?
3. Bagaimana kiat menjadi ''insan kamil''? Mohon penjelasan.
Abd Shomad, Salatiga
J: ''Insan Kamil'' makna harfiahnya (tekstual) adalah manusia sempurna. ''Insan'' berasal dari bahasa Arab yang diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia dengan manusia. ''Insan'' berbeda maknanya dengan ''basyar'' yang juga diterjemahkan dengan manusia. ''Insan'' berarti manusia dalam pengertian manusia yang memiliki dimensi rohani, sementara basyar mengarah kepada manusia dalam pengertian jasad (biologis). Dengan demikian ''insan kamil'' adalah manusia yang sempurna dalam pengertian rohani.

Istilah ''insan kamil'' bisa digunakan dalam dunia filsafat ataupun tasawuf. Dalam dunia filsafat, misalnya ''insan kamil'' adalah mereka yang dengan kemampuan yang dimilikinya dapat berkomunikasi dengan Akal ke Sepuluh (malaikat Jibril). Mereka itu diantaranya adalah para nabi/rasul dan para filosof.

Sementara dalam tasawuf, ''insan kamil'' juga sering disebut dengan ''Rijal Kamal''. Yakni orang-orang yang memiliki kapasitas intelektual dan tingkat spiritual yang tinggi serta konsisten dalam segenap tingkah laku dan perbuatannya sehari-hari. Perlu diketahui tentang ''Rijal Kamal'' pernah dibahas dalam rubrik ini edisi Sabtu 21 Desember 2002 dengan judul ''Kunci Mengenal Tuhan''. Anda juga bisa memperoleh informasinya dalam buku kumpulan Tanya Jawab rubrik ini ''Tasawuf Kontekstual, Solusi Problem Manusia Modern''. Kumpulannya dapat diperoleh di toko buku terdekat atau menghubungi kantor Lembkota telpon (024)-7624776.

Memang tidak mudah mencapai taraf ''insan kamil''. Karena banyak dimensi yang harus dipenuhi oleh mereka yang hendak mencapai taraf kesempurnaan tersebut. Jadi wajar jika hanya manusia pilihan seperti nabi/rasul yang dapat mencapai taraf ''insan kamil''. Akan tetapi tidak menutup kemungkinan manusia bisa mencapai taraf ''insan kamil'' bila berusaha dengan sungguh-sungguh. Yakni melakukan riyadlah (latihan) yang terus-menerus dan tidak kenal putus asa dengan menjalankan ibadah dan akhlak al-karimah kepada Allah, sesama manusia dan diri sendiri.

Alquran ataupun hadis tidak pernah secara eksplisit menjelaskan tentang ''insan kamil''. Kita hanya memperoleh informasi bahwa manusia adalah makhluk yang diciptakan Allah dengan bentuk yang paling baik, seperti dalam surat At-Tin. Dalam surat tersebut dijelaskan manusia diciptakan Allah dalam bentuk yang paling baik. Tetapi bentuk yang paling baik tersebut bisa berbalik menjadi bentuk yang paling hina/rendah, apabila manusia tidak mampu menjaga dan mempertahankannya.

Adapun cara menjaga dan mempertahankan bentuk yang paling baik tersebut adalah beriman dan beramal saleh. (QS.At-Tin/95:1-8). Amal saleh tersebut mencakup dua dimensi, yakni dimensi ketuhanan (vertikal) dalam rangka menjalin kerja sama yang baik dengan Allah (habl min Allah) dan dimensi kemanusiaan (horizontal) dalam rangka menjalin kerja sama yang baik dengan sesama (Habl min al-Nas) dan tentunya dengan alam sekitar. (QS. Ali 'Imran/3:112).

Di dalam hadis juga kita dapatkan informasi secara implisit bisa kita maknai sebagai kiat untuk mencapai taraf ''insan kamil''. Hadis riwayat Bukhari atau Muslim tentang percakapan Nabi Muhanmmad SAW dengan Jibril mengenai Iman, Islam dan Ihsan, merupakan pelajaran berharga bagi manusia yang hendak mencapai kesempurnaan hidup. Iman, Islam dan Ihsan adalah tiga pilar utama (ajaran) serta faktor penentu bagi kesempurnaan hidup manusia.

Iman adalah percaya kepada enam rukun iman dan Islam adalah kepasrahan diri kepada Allah sebagai manifestasi iman yang diwujudkan dalam bentuk lima amal perbuatan saleh (baik). Sementara Ihsan adalah kelengkapan dari kedua unsur tersebut, yakni Iman dan Islam seseorang belum sempurna kalau belum mampu menghadirkan Ihsan dalam dirinya.

Yakni beribadah (berkehendak, bersikap dan berbuat) seolah-olah melihat Allah atau dengan keyakinan bahwa Allah senantiasa mengawasi segala amal perbuatan kita.

Dengan demikian maka ''insan kamil'' adalah manusia yang dalam hidupnya senantiasa beramal saleh (berbuat baik) didasari dengan Iman kepada Allah yang mewujud dalam sikap taqwa. Sebagaimana disebutkan dalam Alquran surat Al-Hujurat/49:13, ''Sesungguhnya yang paling mulia di sisi Allah ialah orang yang paling tinggi kualitas taqwanya''. Wallahu a'lam bish-shawab. (35)

Apa yang salah dengan formalisasi Syariat Islam?

Apa yang salah dengan formalisasi Syariat Islam?

Geliat untuk menghadirkan pesan Islam secara utuh oleh

kalangan tertentu ditunjukkan dengan upaya menerapkan

syariat Islam. Tidak cukup dengan penerapan syariat

yang jelas merupakan kewajiban individual umat,

kalangan tertentu berhasrat untuk memformalkan syariat

atas dasar bahwa formalisasi syariat merupakan obat

mujarab (antidote) menuntaskan rumitnya persoalan yang

hingga kini terus mendera umat dan bangsa. Mereka

seolah ingin menegaskan bahwa ”Islamisasi struktural”

dengan memanfaatkan otoritas politik untuk mendesakkan

kepentingan agama tertentu menjadi keharusan, bahkan

kewajiban agama yang akan berdosa jika ditolaknya.

Menolaknya dianggap sebagai penolakan terhadap

sakralitas syariat yang ilahiah (divine order)

sekaligus pembangkangan terhadap Tuhan sebagai

”perumus” syariat.

Semangat inilah yang terus dipropagandakan oleh

sebagian umat Islam mutakhir, tidak terkecuali di

Tanah Air. Dengan mengambil bentuk formalisasi,

kelompok kepentingan ini begitu yakin bahwa segala

sesuatu akan terselesaikan dengan medium represif yang

bernama negara. Dengan demikian, negara bisa saja

mengendalikan dan mengawasi keyakinan agama warganya:

suatu hal yang sejatinya menjadi tanggung jawab

pribadinya.

Dalam konteks negara yang menampung beragam keyakinan

agama, Indonesia misalnya, formalisasi syariat jelas

menimbulkan persoalan. Persoalan ini begitu kentara

ketika syariat yang dimaksud menyangkut hukum publik

atau hukum pidana yang berdampak tidak saja pada umat

yang menganut syariat, tetapi juga—dan ini yang

terpenting—pada umat lain di luar penganut syariat

ini. Berbeda dengan hukum perdata yang hanya mengatur

internal umat yang mengakui syariat tersebut tanpa

mengikat pada kelompok di luarnya. Nyatanya, pengusung

formalisasi syariat tampaknya lebih mengedepankan

proyek formalisasi syariat publik yang mengatur warga

negara secara keseluruhan. Di sinilah problem itu

terjadi, tidak saja bagi umat Islam tetapi juga bagi

penganut agama lainnya.

Dalam konteks Islam, formalisasi syariat berdampak

pada unifikasi hukum. Unifikasi hukum yang diciptakan

negara berujung pada terberangusnya ruang perbedaan

yang sebenarnya juga disediakan oleh syariat.

Sementara dalam konteks luar Islam, formalisasi

syariat jelas berakibat pada pemaksakan ajaran dan

keyakinan tertentu bagi kelompok lain dalam sebuah

negara. Kontrak sosial yang disediakan negara hangus

akibat dominasi agama tertentu yang ambil bagian dalam

formalisasi syariat. Ini juga akan berujung pada

retaknya perekat sosial dari sebuah negara yang dari

awal mendakwa sebagai wadah peleburan (melting pot)

dari beragam entitas, baik etnik maupun agama. Namun

sayangnya, hal ini tidak disadari oleh para penggiat

formalisasi. Mereka pun seolah melupakan pengalaman

negara lain yang lebih awal mempropagandakan semangat

serupa, namun akhirnya tidak kuasa melapangkan

keinginannya.

Pengalaman Negara Lain

Amatlah bijak apabila kita belajar dari pengalaman

negara lain yang lebih awal mendeklarasikan dirinya

telah menpraktikkan syariat Islam dalam konstitusi

negaranya. Tengokan sejarah ini penting bukan karena

mereka telah berhasil meresmikan syariat Islam sebagai

official canon dalam penyelenggaraan pemerintahannya,

melainkan karena implikasinya terhadap kemungkinan

demokratisasi dan penegakan hukum yang dicita-citakan

oleh bangsa dan masyarakat yang majemuk.

Mengamati fenomena formalisasi syariat di beberapa

negara semisal Sudan, Iran, Pakistan, Afghanistan, dan

Arab Saudi, tampaknya kita tidak menemukan formulasi

konseptual yang tunggal tentang rumusan syariat Islam

yang hendak diformalisasikan. Negara-negara tersebut

ternyata tidak memiliki keseragaman bentuk syariat

Islam yang bagaimana yang hendak diejawantahkan dan

bentuk syariat Islam yang mana yang hendak diterapkan.

Belum lagi negara-negara yang mendakwakan dirinya

menerapkan syariat Islam tidak lebih berhasil

dibandingkan negara lain yang tidak begitu berambisi

melapangkan formalisasi syariat. Malah di negara yang

berlabel negara Islam ini badai konflik tak

berkesudahan. Jangankan dengan orang di luar kelompok

agamanya, dengan kelompok di internal agamanya pun

kerap terjadi ketegangan.

Tampaknya kegamangan konseptual semacam itu berikut

dampak-dampak sampingannya semakin mengukuhkan

anggapan bahwa greget formalisasi syariat itu tidak

lebih dari indikasi mengentalnya semangat Islamisasi

politik. Semangat ini misalnya ditandai dengan

kecenderungan untuk menghadirkan sebuah ”komunitas

imagener” yang kerap dilekatkan pada komunitas muslim

pertama. Kecenderungan yang bercorak

romantik-atavistik yang menginginkan hadirnya kembali

komunitas dan sistem politik par excellence pada masa

Nabi dan empat khalifah Islam pertama, yang bagi

kelompok ini dianggap mengguratkan pola-pola ideal

penerapan syariat.

Bisa jadi fenomena ini menggambarkan ”strategi cari
selamat” dari pengalaman kegagalan eksprementasi
keberagamaan yang cenderung melacurkan nilai-nilai
agama sebagaimana disebarkan sekularisme. Atau mungkin
juga, fenomena formalisasi syariat hanyalah bentuk
kemunafikan, atau meminjam istilah Olivier Roy dalam
bukunya The Failure of Political Islam (1996), hile
shar’i: akal-akalan hukum yang pada akhirnya
memungkinkan umat mengelak dari larangan syariat tanpa
terbebani dosa. Ini juga, misalnya, ditunjukkan dengan
mengecambahnya bank-bank berlabel syariah, yang
lagi-lagi menurut Roy tidak lebih dari strategi
pemasaran dan bukanlah suatu alternatif pola tatanan
sistem perekonomian baru. Label syariah semata-mata
dijadikan sebagai produk menggiurkan di tengah-tengah
fenomena bangkitnya aktivisme religius yang berambisi
meng-agama-kan seluruh sistem kehidupan umat.
Jika demikian, proyek formalisasi hanyalah proyek
simbolisasi dan lebelisasi keberagamaan dengan
melapisi (vaneered) seluruh aspek kehidupan warga
tanpa menyentuh substasi nilai-nilai agama itu
sendiri. Jika ini yang terjadi, ambisi formalisasi
syariat akan terkesan ilusif dalam menciptakan
kesejahteraan warga secara umum dengan melampaui
sekat-sekat keyakinan tertentu.

Syariat Substansial
Tidak ada yang membantah bahwa syariat adalah
kewajiban agama yang mutlak ditaati. Namun
persoalannya menjadi lain ketika keunikan syariat yang
dimiliki kelompok agama tertentu dipaksamasukkan dalam
hukum positif sebuah negara yang mewadahi beragam
keyakinan. Reduksi, bahkan penunggalan, yang kemudian
disertai dengan penolakan pada yang lain (rafdlu
al-âkhar) dapat dipastikan akan terjadi, dan ujungnya
sentimen agama yang mestinya diendapkan, menguap dalam
wujud pertarungan simbol. Dari pertarungan simbol
inilah keretakan hubungan mesra antar-agama mulai
tercemari hingga akhirnya berujung konflik atas nama
agama.
Dalam konteks ini, ”proyek” formalisasi syariat yang
mengedepankan ”cara” (tehnique) dalam menerapkan
syariat, yaitu positivisasi syariat Islam melalui
jaring-jaring kekuasaan, dipastikan menemukan ajalnya.
Berbeda dengan pandangan yang mengutamakan penerapan
nilai-nilai syariat (the primacy of values) yang
melampaui batas-batas formalnya. Pandangan ini relatif
bisa mewadahi pluralitas agama yang menjadi ikon
kehidupan beragama dewasa ini.
Inilah ironi sebagian kalangan yang demikian
bersemangat melapangkan formalisasi syariat, sementara
mereka tidak menyadari bahwa di balik niat tulus
mem-praxis-kan syariah ternyata mereka lupa ada efek
negatif pula yang dimunculkan. Ketulusan untuk
melaksanakan agama secara utuh ternyata tidak
dibarengi dengan cara beragama (mode of religiousity)
yang utuh pula. Ketaatan pribadi dengan Tuhan (ibadah
ritual) tidak diiringi dengan sikap saling memahami
dan menghargai sesamanya (ibadah sosial). Dan
formalisasi syariat Islam jelas merentankan terjadinya
kesalahpahaman antarsesama. Seharusnya bukanlah
syariat yang diformalkan, tetapi substansi syariat
yang mengandung pesan keadilan itulah yang
diformalkan.
Oleh Ahmad Fawaid Sjadzili

Orientalisme Al-Quran

Orientalisme Al-Quran

Terlalu banyak manfaat yang bisa diambil dari khazanah orientalisme. Studi mereka tentang Qur’an, Hadis, dan sejarah Nabi merupakan bekal yang sangat berharga bagi kita untuk mengungkapkan misteri masa-masa awal sejarah Islam. Dengan metodologi dan standar akademi yang ketat, para ahli Islam dari Barat itu menggali hal-hal yang kerap diabaikan kaum muslim.

Sejak Edward Said melakukan serangan terhadap orientalisme, studi kritis tentang sejarah pembentukan Islam menjadi sebuah anatema (sesuatu yang kurang disukai). Sarjana muslim yang hendak melakukan studi kritis terhadap Alquran, atau Hadis, atau sejarah Nabi Muhammad, akan ragu, karena mereka khawatir disamakan dengan para orientalis yang memang memiliki citra sangat buruk di dunia Islam.

Dengan beban psikologis seperti itu, studi kritis terhadap sumber-sumber Islam klasik tak bisa lagi dilakukan secara bebas. Para sarjana Islam yang mencoba melakukan kritik terhadap tradisi Islam klasik merasa perlu terlebih dahulu melakukan “disclaimer” bahwa mereka bukanlah orientalis dan apa yang mereka lakukan sesungguhnya demi kebaikan peradaban Islam, dan bukan karena membela kepentingan Barat atau orientalisme.

Beban psikologis itu tentu amat menganggu, menguras energi dan waktu. Alih-alih memfokuskan diri kepada pokok pembahasan, para sarjana muslim disibukkan berdebat tentang hal-hal yang sama sekali tidak pokok. Padahal, kalau mereka langsung masuk ke pangkal permasalahan tanpa terlalu mempersoalkan dari mana sebuah metode ilmu didapat, maka banyak hal yang bisa dilakukan dengan segera.

Hal itu, tentu saja bukan sama sekali untuk menghilangkan sikap kritis kita terhadap para orientalis atau orientalisme secara umum. Namun, berhenti pada pembahasan orientalisme, seperti yang dilakukan Edward Said, bukanlah pekerjaan yang produktif dan berguna bagi agenda pembaruan dan pencerahan Islam.
Terlalu banyak manfaat yang bisa diambil dari khazanah orientalisme. Studi mereka tentang Qur’an, Hadis, dan sejarah Nabi merupakan bekal yang sangat berharga bagi kita untuk mengungkapkan misteri masa-masa awal sejarah Islam. Dengan metodologi dan standar akademi yang ketat, para ahli Islam dari Barat itu menggali hal-hal yang kerap diabaikan kaum muslim.
Studi mereka tentang sejarah Alquran misalnya, sangat padat dan kaya dengan rujukan sumber-sumber Islam klasik. Penguasaan mereka akan bahasa Arab dan peradaban Mediterania membantu kita dalam mengeksplorasi hal-hal yang selama ini tercecer dalam tumpukan kitab-kitab klasik. Dengan bantuan para orientalis, kita dapat melihat secara lebih komprehensif lagi sejarah pembentukan Alquran.
Satu hal yang kerap diabaikan (atau sengaja diabaikan) kaum muslim adalah bahwa para orientalis itu juga merujuk buku-buku klasik yang bisa ditelusuri dan dibuktikan. Saya pernah mengecek sebagian sumber-sumber kitab klasik yang dirujuk Arthur Jeffrey, Theodor Noldeke, dan John Wansbrough dalam studi mereka tentang sejarah Alquran. Sejauh menyangkut data, tak ada satupun kekeliruan yang mereka perbuat. Semuanya tepat dan mengagumkan.
Saya kemudian malah jadi bertanya-tanya, betapa banyak data dalam sejarah Alquran yang disembunyikan ulama konservatif. Atau saya curiga jangan-jangan mereka memang tidak tahu akan wacana yang begitu kompleks dalam literatur sejarah Alquran. Padahal, pandangan-pandangan yang kerap dituduh sebagai “ciptaan orientalis” sesungguhnya adalah fakta sejarah yang terekam dalam kitab-kitab mu’tabarah (rujukan).
Misalnya, dalam al-Fihrist karya Ibn Nadiem disebutkan bahwa surah Al-Fatihah bukanlah bagian dari Alquran; dalam Al-Itqan karya Jalaluddin al-Suyuthi disebutkan bahwa surah al-Ahzab semula berjumlah 200 ayat, tapi kemudian dipotong hingga kini hanya menjadi 73 ayat; dalam al-Burhan fi 'Ulum al-Qur'an karya Imam Zarkasyi disebutkan bahwa ada dua surah yang tidak dimasukkan dalam mushaf Uthmani, yakni surah al-Khul’ dan al-Hafd.
Data-data seperti itu diungkapkan dan didiskusikan secara obyektif oleh para orientalis, dan kita bisa langsung mengecek dan membuktikannya dengan merujuk kitab-kitab yang disebutkan. Akses terhadap kitab-kitab klasik itu kini semakin mudah karena sebagian besar sudah di-tahqiq dan diterbitkan.
Saya kira sudah saatnya kita kembali lagi kepada karya-karya orientalis tentang sejarah Alquran. Karya-karya itu akan menjadi penuntun yang baik bagi kita untuk mengetahui sejarah Alquran secara lebih komprehensif lagi.
Saya berpandangan, manfaat yang diwariskan tradisi keilmiahan orientalisme jauh lebih besar ketimbang mafsadahnya. Edward Said tak pernah memberikan sumbangan apa-apa bagi kajian keislaman. Dia hanya meluapkan kemarahannya kepada apa yang dia sebut sebagai “konspirasi orientalisme” atau “konspirasi Barat.” Tapi, kemarahan dan emosi bukanlah sebuah cara yang baik untuk menilai produk kesarjanaan.

Agama dan Demokrasi

Agama dan Demokrasi

DALAM masyarakat plural, seperti Indonesia, perbincangan mengenai relasi antara agama, demokrasi, dan multikulturalisme merupakan tema yang selalu menarik dan tak ada habis-habisnya untuk didiskusikan.

Cita-cita mewujudkan demokrasi hampir selalu menyinggung agama dan keragaman budaya, karena demokrasi tidak mungkin bisa diwujudkan tanpa menempatkan agama secara benar dan memberikan apresiasi terhadap keragaman budaya.

Jika tidak dikelola dengan baik, bukan mustahil persinggungan agama-agama akan mendatangkan masalah bagi stabilitas demokrasi. Dalam beberapa tahun terakhir, kita kerap dihadapkan pada kenyataan banyaknya konflik dan ketegangan yang dipicu oleh sentimen keagamaan. Demikian juga keragaman kultural belum sepenuhnya dirasakan manfaatnya. Alih-alih sebagai kekuatan pendorong dinamika kehidupan berbangsa, keragaman kultural justru menambah panjang daftar percekcokan di kalangan masyarakat akar rumput.

Dalam teori sosial, penggunaan wacana multikulturalisme sebenarnya masih membingungkan. Namun, dari wacana yang berkembang di Indonesia, multikulturalisme rupanya hendak dijadikan paradigma baru dalam merajut kembali hubungan antarmanusia yang belakangan selalu hidup dalam suasana penuh konflikstual. Saat ini muncul kesadaran masif bahwa diperlukan kepekaan terhadap kenyataan kemajemukan, pluralitas bangsa, baik dalam etnis, agama, budaya, hingga orientasi politik.

Karena itu, publikasi, film, televisi, dan berbagai media komunikasi lainnya sepatutnya tidak mengekspos hal-hal yang bersifat anti, menghina atau melecehkan budaya lain atau ajaran suatu agama. Sikap respek terhadap budaya dan agama-agama harus menjadi bagian dari kurikulum pendidikan di berbagai jenjang baik di lembaga pendidikan pemerintah maupun swasta.

ADA tiga istilah yang kerap digunakan secara bergantian untuk menggambarkan masyarakat yang terdiri dari agama, ras, bahasa, dan budaya yang berbeda, yakni pluralitas (plurality), keragaman (diversity), dan multikultural (multicultural). Ketiga ekspresi itu sesungguhnya tidak merepresentasikan hal yang sama, walaupun semuanya mengacu kepada adanya ’ketidaktunggalan’.

Konsep pluralitas mengandaikan adanya ’hal-hal yang lebih dari satu’ (many); keragaman menunjukkan bahwa keberadaan yang ’lebih dari satu’ itu berbeda-beda, heterogen, dan bahkan tak dapat disamakan. Pada abad ke-20, kemajemukan menjadi syarat demokrasi. Serba tunggal, misalnya, satu ideologi, satu partai politik, satu calon pemimpin, dianggap sebagai bentuk pemaksaan dari negara.
Dibandingkan dua konsep terdahulu, multikulturalisme sebenarnya relatif baru. Menurut Bhikhu Parekh (Gurpreet Mahajan, Democracy, Difference and Justice, 1998), baru sekitar 1970-an gerakan multikultural muncul pertama kali di Kanada dan Australia, kemudian di Amerika Serikat, Inggris, Jerman, dan lainnya. Secara konseptual terdapat perbedaan signifikan antara pluralitas, keragaman, dan multikultural. Inti dari multikulturalisme adalah kesediaan menerima kelompok lain secara sama sebagai kesatuan, tanpa mempedulikan perbedaan budaya, etnik, jender, bahasa, ataupun agama.
Apabila pluralitas sekadar merepresentasikan adanya kemajemukan (yang lebih dari satu), multikulturalisme memberikan penegasan bahwa dengan segala perbedaannya itu mereka adalah sama di dalam ruang publik. Multikulturalisme menjadi semacam respons kebijakan baru terhadap keragaman. Dengan kata lain, adanya komunitas-komunitas yang berbeda saja tidak cukup; sebab yang terpenting adalah bahwa komunitas-komunitas itu diperlakukan sama oleh negara.
Di sinilah konsep multikulturalisme memberikan kontribusi nyata terhadap agenda demokratisasi dan nondiskriminasi. Perhatian yang besar terhadap equalitas (persamaan) dan nondiskriminasi kaum minoritas telah menghubungkan multikulturalisme dengan demokrasi. Bukankah sisi terpenting dari nilai demokrasi adalah keharusan memperlakukan berbagai kelompok atau individu yang berbeda tanpa diskriminasi?
Kita tahu, secara historis, demokratisasi terjadi melalui perjuangan berbagai unsur masyarakat melawan sumber-sumber diskriminasi sosial. Manusia dilahirkan merdeka dan memiliki hak-hak yang sama. Tidak ada diskriminasi yang didasarkan pada kelas, jender, ras, atau minoritas agama dalam domain publik. Sebaliknya, setiap individu harus diperlakukan sebagai warga dengan hak-hak dan kewenangan yang sama.
Sebagai alternatif atas penolakan terhadap diskriminasi, multikulturalisme memberikan nilai positif terhadap keragaman kultural. Konsekuensi lebih lanjut adalah kesediaan untuk memberikan apresiasi konstruktif terhadap segala bentuk tradisi budaya, termasuk agama. Persoalannya, jika berbagai kultur yang beragam justru memperkaya kehidupan sosial, apakah agama juga menganggap keragaman tradisi kultural memperkaya pemahaman keagamaan?
Sampai batas tertentu, respons agama terhadap kecenderungan multikulturalisme memang masih ambigu. Hal itu disebabkan, agama kerap dipahami sebagai wilayah sakral, metafisik, abadi, samawi, dan mutlak. Bahkan, pada saat agama terlibat dengan urusan ’duniawi’ sekalipun, hal ini tetap demi penunaian kewajiban untuk kepentingan ’samawi.’ Berbagai agama, tentu saja, berbeda-beda dalam perkara cara dan berbagai aspek, namun agama-agama tersebut hampir seluruhnya memiliki sifat-sifat demikian itu.
Karena sakral dan mutlak, maka sulit bagi agama-agama tersebut untuk mentoleransi atau hidup berdampingan dengan tradisi kultural yang dianggap bersifat duniawi dan relativistik. Oleh karena itu, persentuhan agama dan budaya lebih banyak memunculkan persoalan daripada manfaat. Apalagi, misalnya dalam konteks Islam, kemudian dikembangkan konsep bid’ah yang sama sekali tidak memberikan ruang akomodasi bagi penyerapan budaya non-agama.
Dapatkah Islam mengembangkan multikulturalisme, sementara pada saat yang sama kurang mengembangkan apresiasi terhadap budaya, termasuk yang berperspektif lokal? Rasanya sulit menjawabnya secara afirmatif, jika gagasan multikulturalisme itu masih dianggap asing dalam mind-set Islam.
SEBENARNYA, cita-cita agung multikulturalisme tidak bertentangan dengan agama; namun demikian basis teoretisnya tetap problematik. Nilai-nilai multikulturalisme dianggap ekstra-religius yang ditolak oleh para teolog Muslim, sehingga sulit untuk mengeksplorasi tema tersebut. Memang belakangan telah muncul prakarsa yang dilakukan sejumlah pemikir Arab, seperti Mohammed Abed al-Jabiri, Hassan Hanafi, Nasr Hamid Abu-Zaid, dan lain-lain, untuk merekonsiliasi antara tradisi dan agama. Namun, gagasan-gagasan mereka mendapat tanggapan keras dari ulama-ulama konservatif.
Dalam upaya membangun hubungan sinergi antara multikulturalisme dan agama, minimal diperlukan dua hal. Pertama, penafsiran ulang atas doktrin-doktrin keagamaan ortodoks yang sementara ini dijadikan dalih untuk bersikap eksklusif dan opresif. Penafsiran ulang itu harus dilakukan sedemikian rupa sehingga agama bukan saja bersikap reseptif terhadap kearifan tradisi lokal, melainkan juga memandu di garda depan untuk mengantarkan demokrasi built-in dalam masyarakat-masyarakat beragama.
Kedua, mendialogkan agama dengan gagasan-gagasan modern. Saat ini, umat beragama memasuki suatu fase sejarah baru di mana mereka harus mampu beradaptasi dengan peradaban-peradaban besar yang tidak didasarkan pada agama, seperti kultur Barat modern. Kita tak mungkin menghindar dari ide-ide dan teori-teori sekuler. Itu berarti, menyentuh istilah-istilah dengan gagasan non-religius itu merupakan tugas paling menantang yang dihadapi kaum Muslim pada zaman modern ini.
Dr Abdolkarim Soroush, intelektual Muslim asal Iran, menegaskan bahwa umat beragama dihadapkan pada dua persoalan: local problems (problem-problem lokal) dan universal problems (problem-problem universal) yakni problem kemanusiaan secara keseluruhan. Menurut dia, saat ini, problem-problem seperti perdamaian, hak-hak asasi manusia, hak-hak perempuan, telah menjadi problem global, dan harus diselesaikan pada level itu (Reason, Freedom & Democracy in Islam, 2000).
Hanya dengan transformasi internal dan interaksi dengan gagasan-gagasan modern, agama akan mampu melakukan reformulasi sintesis kreatif terhadap tuntutan multikulturalisme yang telah menjadi semangat zaman.
Bukankah agama mengalami ke-jumud-an saat berhenti belajar dan berdialog dengan peradaban lain? Sekarang saatnya untuk merevitalisasi persenyawaan agama dengan berbagai realitas yang mengitarinya.

FATWA HARAM PEREMPUAN PEMIMPIN

FATWA HARAM PEREMPUAN PEMIMPIN

Fatwa Ulama haram untuk kepemimpinan perempuan, Kamis (3/6). Ada dua landasan teks keagamaan yang biasa digunakan sebagai dalil untuk menolak kepemimpinan perempuan: Al Quran Surat An Nisa: 34, yaitu "Lelaki adalah qawwaam bagi perempuan", dan hadis "Tidak akan sejahtera suatu kaum yang menyerahkan kepemimpinannya kepada seorang perempuan". Dilihat dari status periwayatannya, hadis ini tergolong sahih, bahkan diriwayatkan setidaknya oleh Al Bukhari, At Turmuzi, dan An Nasa’i.

Meskipun begitu, tak seluruh ulama bersepakat ayat dan hadis di atas merupakan dalil untuk menghalangi kepemimpinan perempuan, apalagi mengharamkannya. Bahkan, beberapa ulama progresif memberi makna berbeda yang lebih didasarkan pada nilai fundamental Islam. Misalnya, ayat tentang kesetaraan penciptaan lelaki dan perempuan (An-Nisa: 1), perbedaan manusia hanya didasarkan ketakwaannya (Al Hujurat: 31), dan pengakuan atas derajat kemanusiaan keduanya yang harus dihormati tanpa membedakan satu atas lainnya (Al Isra: 70).

Dalam hal prestasi dan tanggung jawab, laki-laki dan perempuan dituntut mewujudkan kehidupan yang baik dan melakukan kerja positif (An-Nahl: 97), dan untuk tujuan itu perempuan dan laki-laki memiliki hak yang sama untuk memperoleh balasan yang layak atas kerja yang mereka lakukan (Al Ahzab: 35). Bagi kalangan mufasir progresif, ayat-ayat itu jelas lebih prinsipiil daripada ayat yang menceritakan lelaki adalah qawwaam bagi perempuan. Bagi mereka, ayat kepemimpinan itu dikategorikan sebagai ayat yang parsial yang dalam pemahamannya terikat pada ruang dan waktu. Oleh karena itu, ayat tentang kepemimpinan seharusnya tunduk dan dibaca dengan semangat ayat prinsipiil yang tidak membutuhkan pembuktian atas kebenarannya.

Cara lain untuk membaca ulang ayat itu adalah dengan memberikan makna baru atas kata qawwaamina dalam ayat tersebut. Kata qawwaam dalam ayat itu memang menjadi pangkal diskusi. Kalangan tradisionalis mengartikannya secara tunggal, "pemimpin"; lelaki adalah pemimpin bagi perempuan. Dengan menggunakan pendekatan semantik, tafsir yang lebih progresif mengartikan kata itu ke dalam semangat yang lebih sejalan dengan nilai universal Islam tentang kedudukan perempuan yang setara dengan lelaki, sebagaimana tertera dalam ayat-ayat prinsipiil di atas.
Pada pihak lain, dalam Al Quran sendiri setidaknya ada beberapa ayat lain yang juga menggunakan kata qawwaam, seperti dalam An Nisa: 135 dan Al Ma’idah: 8. Pada kedua ayat tersebut kata qawwaam tak diartikan pemimpin, melainkan komitmen dan penegasan. Demi konsistensi, seharusnya kata qawwaamina pada Surat An Nisa: 34 diartikan komitmen dan pembelaan, dan bukan hak untuk memimpin perempuan. Seorang mufasir besar, Imam Fakhruddin Ar Razi, mengartikan qawwaaam sebagai tanggung jawab pengelolaan, pemeliharaan, dan perhatian terhadap kepentingan perempuan (Ar Razi, at Tafsir al Kabir, IX/34). Dengan demikian, konsepsi qiwwaamah dalam Surat An Nisa: 34 tidak bisa menjadi landasan bagi pelarangan kepemimpinan perempuan dan bukan juga sebagai penegasan kepemimpinan laki-laki atas perempuan.
SEBENARNYA dalam wacana dominan Islam, kepemimpinan Islam (khalifah) mulanya diyakini harus dipegang hanya oleh Bani Quraisy, puak yang melahirkan Nabi Muhammad SAW. Konsep ini bersumber pada teks keagamaan yang memuji keutamaan kaum Muhajirin, hadis kepemimpinan Quraisy, dan kesepakatan sahabat pada masa itu. Pada perkembangannya teks ini mendapat banyak kritik, antara lain dari sosiolog Ibnu Khaldun.
Menurut dia, kepemimpinan Quraisy tidak berarti harus orang yang berasal dari suku Quraisy, tetapi pada karakteristik kepemimpinan Quraisy yang karismatik, tegas, bersahaja, dedikatif, kuat, dan adil. Dengan penafsiran ulang itu, definisi kepemimpinan bergeser dari biologis ke sifat dan karakter yang tidak menempel secara biologis, melainkan pada karakter yang bisa diajarkan dan dikonstruksikan (Al Qaradlawi, 1999: 130).
Sangat jelas tafsir keagamaan yang melarang kepemimpinan di luar suku Quraisy lahir dari budaya feodal yang memandang satu suku lebih tinggi dari yang lain. Pandangan ini tidak meletakkan manusia secara sederajat dan setara dan itu tentu saja tidak sejalan dengan semangat Al Quran.
Sama halnya dengan tafsir yang melarang kepemimpinan perempuan di atas. Tafsir itu lahir dalam budaya yang melihat keunggulan lelaki bersifat historis dan sosiologis sehingga menyebabkan peluangnya lebih terbuka dalam mencari nafkah. Semangat ayat itu adalah tuntutan kepada kaum lelaki untuk lebih bertanggung jawab karena mendapat peluang mencari nafkah. Ini sama sekali bukan untuk mengukuhkan keunggulan bersifat biologis.
Landasan penolakan kepemimpinan perempuan yang didasarkan pada teks hadis juga telah lama ditinjau secara kritis oleh para ahli. Dengan menggunakan kritik bahasa, hadis "Tidak akan sejahtera suatu kaum yang mengandalkan kepemimpinannya kepada kaum perempuan" tidak bisa diartikan sebagai hukum pelarangan, melainkan sebagai pemberitahuan.
Seperti diriwayatkan Imam Bukhari, teks hadis ini dimunculkan pertama kali oleh sahabat Nabi, Abi Bakrah ra, ketika ia menolak tunduk pada kepemimpinan Aisyah ra menjelang perang Jamal antara pasukan Aisyah ra, istri Nabi, dan Ali bin Abi Thalib, menantu sekaligus keponakan Nabi. Hadis itu lahir dalam konteks politik yang sangat dramatis di mana umat Islam harus memilih di antara dua orang kesayangan Nabi.
Dalam saat seperti itu legitimasi keagamaan untuk menolak Aisyah pun digunakan dengan menghadirkan hadis tersebut. Abi Bakrah yang menyampaikan hadis itu hidup di daerah Basrah, basis kelompok Aisyah. Hadis itu muncul ketika banyak pihak mempertanyakan sikapnya yang menolak bergabung dengan pendukung Aisyah. Dia mengemukakan alasannya, "Aku tidak ikut berperang karena aku mendengar Nabi SAW pernah bersabda, ’Tidak akan bahagia suatu kaum yang menyerahkan kepemimpinannya kepada perempuan’" ( Fath al Bari 14/557).
Konteks hadis itu sama sekali tak ada hubungannya dengan kepemimpinan Aisyah. Seperti diriwayatkan Imam Bukhari, teks hadis itu disabdakan Nabi Muhammad ketika menanggapi corak kepemimpinan Kekaisaran Parsia yang mengalami kehancuran. Ibnu Hajar menjelaskan, hadis itu adalah respons Nabi Muhammad atas pengusiran utusan Nabi, Abdullah bin Hudhaifah ra, oleh Kaisar Parsia. Saat itu Kekaisaran Parsia sedang dilanda prahara keluarga dengan terbunuhnya raja dan kerabatnya oleh putra mahkota. Enam bulan kemudian putra mahkota mati diracun pengikut setia ayahnya dan takhta kerajaan pun diserahkan kepada anak perempuannya yang masih belia. Pada saat inilah Nabi menyabdakan hadis di atas, mengomentari situasi sekaligus memprediksi masa depan kerajaan itu (Fath al Bari 8/469-473).
Jika penolakan kepemimpinan perempuan itu didasarkan pada dua teks di atas, sebenarnya telah banyak tafsir yang menghasilkan bacaan berbeda atas kedua teks itu. Tetapi, seperti disampaikan Abdurrahman Wahid (Gus Dur) ketika diminta tanggapannya, dia mengatakan fatwa semacam itu dikeluarkan kalangan tekstualis yang tak menganggap penting menghubungkan teks dengan konteks. Dan, inilah realitas masyarakat Islam Indonesia yang sering disebut masyarakat teks.
Meskipun bersikukuh bahwa fatwa haram pemimpin perempuan tak ada hubungannya dengan dukung mendukung atau tolak menolak kandidat presiden, sangatlah jelas fatwa para kiai Nahdlatul Ulama (NU) di Jawa Timur itu terkait dengan usaha menolak kepemimpinan Megawati Soekarnoputri, satu-satunya calon presiden yang perempuan.
Dalam sejarah politik di Indonesia, terutama pascareformasi, setidaknya untuk kedua kalinya penolakan kepemimpinan perempuan dengan menggunakan legitimasi agama ini muncul.
Sebenarnya fatwa kepemimpinan perempuan dalam NU sangat progresif. Seperti sering disebutkan, Munas Alim Ulama NU di Nusa Tenggara Barat bulan November 1997 mengeluarkan fatwa bahwa tidak ada larangan bagi perempuan menjadi pemimpin karena kepemimpinan tidak bisa dinilai berdasarkan jendernya, melainkan pada kemampuannya. Konteks politik saat itu, kalau boleh menambahkan, adalah NU sedang berusaha membaca kondisi riil politik di mana Soeharto punya keinginan untuk mengajukan Siti Hardiyanti Indra Rukmana tampil di panggung politik. Sementara di pihak lain, ada arus politik bawah yang juga sedang mengangkat kepemimpinan Megawati. Fatwa itu tentu saja menjadi sangat bermakna dan fenomenal.
Namun, pada tahun 1999, ketika Partai Demokrasi Indonesia Perjuangan (PDI-P) pimpinan Megawati menang secara mengejutkan dalam pemilu legislatif, beberapa tokoh politik Islam-tak terkecuali Gus Dur, Amien Rais, serta Hamzah Haz-menggunakan legitimasi keagamaan untuk menolak kepemimpinan perempuan. Saat itu Amien Rais, misalnya, mengemukakan pernyataan yang menyinggung hati banyak perempuan meskipun mereka bukan pendukung Megawati: "Sepanjang masih ada lelaki yang becus, takkan pernah laki-laki dipimpin perempuan."
Sementara Gus Dur yang belum dipilih Majelis Permusyawaratan Rakyat menyatakan, dia tidak dapat meninggalkan pendapat kiai dan ulama yang melarang kepemimpinan perempuan. Meskipun kita tahu komitmen Gus Dur pada isu perempuan cukup besar, yang dibuktikan dengan keluarnya beberapa kebijakan untuk pemberdayaan perempuan, antara lain tentang pengarusutamaan jender dalam pemerintahan.
Namun, Februari 2000 ketika gelombang penolakan terhadap Gus Dur menguat, para tokoh yang sebelumnya menolak Mega mengadakan pertemuan di Masjid Al Azhar, Jakarta, bersama beberapa tokoh Golkar, PDI-P, dan partai reformasi lainnya. Salah satu keputusan pertemuan Al Azhar itu adalah Islam tidak melarang perempuan jadi pemimpin.
Dalam masyarakat teks, penerimaan dan penolakan kepemimpinan sangatlah berkepentingan menggunakan dalil keagamaan. Dan, kapan fatwa itu dikeluarkan senantiasa terkait dengan kepentingan politik. Saat ini fatwa itu dilempar tidak bisa lain untuk menjegal Megawati. Padahal, selama dalam kepemimpinan Mega, tak ada satu pun dari para kiai itu yang menolak pemerintahan Mega.
Bahkan, Hamzah Haz yang dulunya menolak atas dasar ajaran agama juga tidak menolak menjadi wakil presiden. Selama tiga tahun ia menikmati posisinya sebagai orang kedua Mega tanpa mengingat lagi penolakannya yang menggunakan dalil agama.
Pertanyaannya, mengapa tega mengorbankan akal sehat umat jika keputusan itu hanya untuk kepentingan politik sesaat? Tidak adakah cara lain yang lebih masuk akal untuk meyakinkan umat tentang kegagalan kepemimpinan Mega? Seperti juga cara yang digunakan untuk menurunkan Soeharto yang tanpa menggunakan dalil, melainkan akal budi dan nurani serta tekad untuk terbebas dari tirani?